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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Hannah Arendt

Geb. 14.10.1906 in Hannover;

gest. 4.12.1975 in New York

A., die in den Jahren 1924 bis 1928 in Marburg, Freiburg und Heidelberg bei Bultmann, Heidegger, Husserl und Jaspers Theologie und Philosophie studierte und 1928 mit einer Arbeit über den Liebesbegriff bei Augustin promoviert wurde, emigrierte 1933 nach Frankreich, wo sie für die zionistische »Jugendalija« wirkte. Im selben Jahr, kurz vor der Emigration, hatte sie das Manuskript zu Rahel Varnhagen fertiggestellt, das erst 1959 erscheinen sollte. 1929 heiratete sie Günter Stern, der später unter dem Namen Günther Anders bekannt wurde, ließ sich 1937 von ihm scheiden und ehelichte 1940 Heinrich Blücher. 1941 in die USA emigriert, wirkte sie zunächst als Mitarbeiterin der deutschsprachigen Emigrantenzeitung Aufbau, dann als Cheflektorin des Schocken-Verlags, um von 1948 bis 1952 eine Leitungsposition bei der Jewish Cultural Reconstruction wahrzunehmen und endlich als Philosophieprofessorin in Princeton, Harvard, Chicago und New York zu wirken.

Die Erfahrung von Weltkrieg, Massenvernichtung und Stalinismus verarbeitete sie in ihrem politisch-philosophischen Hauptwerk Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, das auf Englisch 1951 erschien. Den systematischen Ertrag ihres politischen Denkens legte sie in dem 1961 publizierten Buch Vita activa nieder, in dem sie eine Existenzphilosophie des politisch und öffentlich handelnden Menschen im Gegenzug zu marxistischem Determinismus und heideggerscher Todesverfallenheit entfaltete. Stets um den Gehalt jüdischer Tradition bemüht, den sie auch an überraschender Stelle fand, setzte sie sich ihr Leben lang neben ihren systematisch philosophischen Studien mit dem Schicksal des jüdischen Volkes auseinander. Für A. war klar, daß sie – so in einem Brief an Jaspers vom Dezember 1946 – politisch »immer nur im Namen der Juden sprechen« könne.

In dreien ihrer Hauptwerke – von der assimilationskritischen Studie über Rahel Varnhagen (1933) über das 1951 publizierte Totalitarismusbuch bis zu der hochkontroversen, 1964 als englischsprachiges Buch erschienenen Artikelserie Eichmann in Jerusalem – ging sie dieser Thematik nach und entfaltete auf ihrer Basis eine politische Existenzphilosophie des Menschen im 20. Jahrhundert. So sehr Ursprünge und Elemente ein Resümee der ersten Hälfte dieses mörderischen Jahrhunderts darstellt, so sehr läßt es sich auch als eines der gewichtigsten Werke lesen, das das moderne Judentum in seiner wesentlichen säkularen Variante, dem Zionismus, hervorgebracht hat, und zwar dem Umstand zum Trotz, daß A. unmittelbar nach dem Krieg zu den schärfsten Kritikern des politischen Zionismus zählte. Daß A. bei alledem das Grundproblem jüdischer Existenz in der Moderne mit den theoretischen Mitteln eines Denkens angeht, das der klassischen Antike und der deutschen Existenzphilosophie ungleich stärker verpflichtet ist als der Überlieferung des Judentums, erweist sich weniger als Ausdruck einer historischen Ironie denn jener paradoxen Situation, in der sich alle Juden befanden, die seit der Emanzipation der Auffassung waren, das Judentum auf die Höhe ihrer Zeit bringen zu sollen.

Als Anfang der sechziger Jahre – anläßlich des Erscheinens von Eichmann in Jerusalem – der Zorn der jüdischen Welt über A. ob ihrer These von der Kollaboration der Judenräte bei der Massenvernichtung hereinbrach, konnte sie nur mit Unverständnis reagieren. Substantiell hatte sie ja nichts anderes getan, als die Konsequenz aus Argumenten zu ziehen, die in Ursprünge und Elemente sowie in ihrer Auseinandersetzung mit Kant und Augustin angelegt waren. Vor dem Hintergrund von A.s Überlegungen zum radikal Guten und Bösen sowie ihrer Kritik an Kant und dem Christentum wird deutlich, daß die Empörung provozierende Rede von der »Banalität des Bösen« – die ihrerseits theologischen Gedanken von der Nichtigkeit etwa des Teufels sich verdankt – systematisch schon lange vorbereitet war, bevor zehn Jahre später Adolf Eichmann den empirischen Beweis für diese These lieferte. Wenn die Idee eines radikal Guten ebenso unmöglich ist wie der Gedanke des radikal Bösen, weil beide nur notwendig mißlingende Versuche sind, sich der intersubjektiven Konstitution der conditio humana zu entziehen, dann kann auch das furchtbare, das empörende Böse nicht anders als banal sein. Im Umkehrschluß erweist sich der gute Wille dann als die »Stimme der Menschheit« und der böse Wille als die Absicht, deren fragile Intersubjektivität zu zerstören, ein Wille indes, der die Sphäre, der er entstammt, auch wenn er es will, nicht wirklich verlassen kann.

Später analysiert A. die Wurzeln des Totalitarismus, zu denen der moderne Antisemitismus – im Unterschied zum Judenhaß – wesentlich gehört, am Problem der Ende des 18. Jahrhunderts gegründeten und schon Mitte des 19. Jahrhunderts niedergehenden Nationalstaaten. Der durch die Expansion des Kapitals verursachte Übergang vom Nationalismus zum Imperialismus führt in den Kolonien zu einer Form politischen Handelns, in der die zivile Kontrolle von Polizei und Bürokratie prinzipiell aufgegeben wird, während sich in den Mutterländern das bisher sich privatistisch verstehende Bürgertum im Sinn des Imperialismus radikalisiert. Der Antisemitismus entsteht als massenhafte Reaktion auf die zunehmende Intransparenz politischen Handelns, die Undurchsichtigkeit der Beziehungen zwischen Parlament, Kapital und Regierung. Als Massenbewegung entzündet sich der Antisemitismus an einer gesellschaftlichen Frage, die A. für ein objektives Problem hält: »die Judenfrage«. Sie bestand darin, daß »die Juden fortfuhren, einen mehr oder minder geschlossenen Körper innerhalb der Nation zu bilden«, während »das gesellschaftliche Vorurteil in dem Maße wuchs, in welchem Juden aufgrund ihrer Assimiliertheit in die bürgerliche Gesellschaft einzudringen wünschten« (Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft). Der so entstandene Reichtum und Einfluß ohne Macht stempelte sie zu Zielscheiben des Ressentiments. Daß die Juden sich der entsprechenden Angriffe nicht angemessen erwehrten, lag an ihrer Distanz zu jeder – auch ökonomischen – Macht, was sich nach A.s wirtschaftshistorischer These darin niederschlug, daß Juden sich nur selten bereit fanden, ihr Kapital in industrielle Unternehmungen zu investieren – eine Überzeugung, die als historische Tatsachenbehauptung nicht zutrifft. Die vermeintliche Distanz der Juden zur Macht aber und die nach A.s Meinung damit verbundene Unfähigkeit, den Antisemitismus zu verstehen, führte dazu, daß die Juden als Volk eine politische »Anomalie« darstellten. Diese Anomalie »lag in der Tatsache, daß hier ein Volk in eine politische Rolle gedrängt wurde, das selbst keine Repräsentanz hatte […]. Als Fremde und auf Grund ihrer politischen Traditionslosigkeit wußten die Juden weder etwas von dem Unterschied zwischen Volk und Regierung noch von der nationalstaatlichen Spannung zwischen Staat und Gesellschaft.« Deshalb gehört es zu den wesentlichen Bestandteilen jüdischer Geschichte im imperialistischen Zeitalter, »daß sie weder je wirklich wußten, was Macht war, auch nicht, als sie sie fast in Händen hatten, noch je wirklich Interesse an Macht hatten«. A.s Kritik an Assimilationismus, jüdischem Chauvinismus und der Flucht des jüdischen Bildungsbürgertums ins allgemein Menschheitliche korrespondiert in Elemente und Ursprünge der Hinweis darauf, daß erst der »westeuropäische Zionismus« die objektive Realität der Judenfrage nicht länger verleugnet habe und es zudem der »postassimilatorische Zionismus« gewesen sei, der mit seinem Einfluß auf die jüdische Intelligenz das deutsch-österreichische Ausnahmejudentum vor den schlimmsten Auswüchsen des Antisemitismus der dreißiger Jahre bewahrt habe» (Elemente und Ursprünge). Wenn A. schließlich feststellt, daß der Verlust der nationalen Rechte im 20. Jahrhundert in allen Fällen den Verlust der Menschenrechte nach sich gezogen habe und diese «wie das Beispiel der Juden und des Staates Israel zeigt, bisher nur durch die Etablierung nationaler Rechte wiederhergestellt werden können» (Elemente und Ursprünge), beglaubigt sie die Stimmigkeit zionistischer Politik sowohl im Hinblick auf die Rettung eines Teils der deutschen Juden seit 1933, als auch bezüglich jüdischer Fortexistenz nach der Massenvernichtung. Daß sie die Grunderfahrung der Entwurzelung – als Emigrantin in Frankreich – systematisch in ihr Werk aufnahm, ist dann nur schlüssig. Gleichwohl unterzog sie den staatsbildenden Zionismus spätestens seit 1941 einer harschen Kritik und hielt ihm vor, mit dem Imperialismus paktieren zu müssen. Sie kritisierte zudem die Sinnlosigkeit einer Staatsgründung angesichts des Umstandes, daß Rommel die Juden in Palästina mit genau dem gleichen Schicksal bedrohte wie in den europäischen Ländern« – so in einem Aufsatz Zionism reconsidered aus dem Herbst 1945. Die Konzentration der Zionisten auf Palästina erschien ihr damals als nichts anderes denn »die kritiklose Übernahme des Nationalismus in seiner deutschen Version« (Der Zionismus aus heutiger Sicht, 1976). In Ursprünge und Elemente räumte sie dem Zionismus immerhin ein, die Judenfrage gelöst zu haben, freilich unter der fatalen Bedingung »eines inzwischen erst kolonisierten und dann eroberten Territoriums […], das wie nahezu alle Ereignisse unseres Jahrhunderts auch nur zur Folge gehabt hat, daß eine neue Kategorie, die arabischen Flüchtlinge, die Zahl der Staaten- und Rechtlosen um weitere siebenhundert- bis achthunderttausend Menschen vermehrte«.

Fragt man freilich, warum A. ausgerechnet dem jüdischen Volk, anders als allen anderen Völkern, letztlich die Sinnhaftigkeit eines herkömmlichen Nationalstaats ausreden will, so gerät man an die Tradition des deutschen Zionismus. Diese Tradition einer Minderheit in der Minderheit zeugt von nichts anderem als der offen gehaltenen Wunde eines emanzipatorischen Ideals. Es ist kein Zufall, daß sie alle, die wie Martin Buber, Robert Weltsch und Gershom Scholem, wie Felix Rosenblüth, Kurt Blumenfeld und Hans Kohn letzten Endes nationalstaatskritische Universalisten waren, die sich – wenn überhaupt – zur jüdischen Staatsbildung nur aus dem dürrsten aller Motive bereit fanden: dem unmittelbaren Schutz von Leib und Leben.

Vor diesem Hintergrund ist es kein Zufall, daß der letzte Teil von Ursprünge und Elemente, der sich mit dem Stalinismus befaßt, die Eindringlichkeit historischer Analyse und die theoretische Schlüssigkeit der beiden ersten Teile nicht erreicht. Weder gelang es ihr, den Aufstieg der Bolschewiki ebenso zwingend nachzuvollziehen wie den Aufstieg des Nationalsozialismus, noch plausibel zu machen, warum etwa die Kulaken in eine ähnliche Rolle wie die Juden gerieten. Elisabeth Young Brühl jedenfalls hat die zögerliche Drucklegung des von A. selbst als unvollständig erkannten dritten Teils folgerichtig kommentiert: »A.s Überzeugung, daß es vor allem darum ging, ein politisches Beurteilungskriterium zu klären, setzte sich über alle Zweifel an der historischen Beweisführung und an der Kohärenz des Aufbaus hinweg.« An dieser Bemerkung wird deutlich, daß die exemplarische Opferrolle unter totaler Herrschaft, die A. an den assimilierten Juden ebenso kritisierte, wie sie die Selbstüberschätzung des staatsgründenden Zionismus angriff, letztlich Ausdruck eines individuellen Zwiespalts, eines ungelösten existentiellen Rätsels sind, das den Motor von A.s Lebenswerk bildete.

Am 20.3.1930 vermerkte ihr väterlicher Freund Karl Jaspers anläßlich einiger Vorarbeiten zum Rahel-Manuskript scharfsichtig: »Mit dem Aufsich-selbst-angewiesen-sein wird dann nicht mehr völliger Ernst gemacht, wenn dieses jüdischschicksalhaft begründet wird, statt in sich selbst zu wurzeln« (Briefwechsel 1926–1969). Diesen Vorwurf mochte A. 1930 nicht auf sich sitzen lassen. Ihre Antwort freilich, wonach die in Frage stehende Schicksalhaftigkeit gerade auf dem Grund einer Bodenlosigkeit entstehe und sich »nur in Abgelöstheit vom Judentum« vollziehe, beschreibt nur ein weiteres Mal das Rätsel ihrer eigenen Existenz und die je und je scheiternden Versuche, sich selbst vom Judentum zu lösen. Was in den dreißiger Jahren vorgedacht wurde, erfüllte sich in A. s eigenem Schicksal als Staatenlose und Emigrantin; was sie philosophisch als Ohnmacht des modernen Individuums gegenüber totaler Herrschaft analysierte, erweist sich schließlich als das Schicksal der europäischen Juden.

Werke:

  • Vita activa oder Vom tätigen Leben, Stuttgart 1960.
  • Die verborgene Tradition, Frankfurt a.M. 1976.
  • Rahel Varnhagen, München 1981.
  • Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München 1986.
  • Eichmann in Jerusalem – Ein Bericht von der Banalität des Bösen, München 1986.
  • Israel, Palästina und der Antisemitismus, Berlin 1991. –

Literatur:

  • E. Young-Bruehl, H.A., Leben, Werk und Zeit, Frankfurt a.M. 1986.
  • R.J. Bernstein, H.A. and the Jewish Question, Oxford 1996.
  • I. Pilling, Denken und Handeln als Jüdin. H.A.s politische Theorie vor 1950, Frankfurt a.M. 1996.
  • G. Smith (Hg.) H.A. Revisited: »Eichmann in Jerusalem und die Folgen«, Frankfurt a.M. 2000.

Micha Brumlik

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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