Geb. 1248 in Medinaceli (Kastilien);

gest. ca. 1325

G.s Wirkungszeit fällt in die Blüte der kastilianischen Kabbala in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts. Seine Werke, vor allem sein Hauptwerk Sha‘are Orah (»Pforten des Lichts«, vor 1293) hatten einen großen Einfluß auf die spätere Entwicklung sowohl der jüdischen als auch der christlichen Mystik. In seinen Schriften spiegeln sich die zahlreichen intellektuellen Strömungen wider, die im letzten Drittel des 13. Jahrhunderts in Kastilien aufeinandertrafen und ein einzigartiges Milieu für die jüdische Mystik im ausgehenden Mittelalter bildeten.

G. wurde 1248 in Medinaceli, Kastilien, geboren, war aber hauptsächlich in Segovia tätig. Ungefähr zwischen 1272 und 1274 studierte er unter Abraham Abulafia, dem Begründer der »ekstatischen Kabbala«, welcher ihn als seinen erfolgreichsten Schüler erachtete. Nach dem Vorbild Abulafias gehören G.s frühe Schriften zu dem Zweig der »linguistischen Kabbala«, der sich hauptsächlich mit Buchstabenmystik beschäftigt und zu einem großen Teil von der zeitgenössischen Philosophie beeinflußt wurde. G.s erstes großes Werk, Ginat Egoz (»Nußgarten«) wurde 1274 verfaßt und erläutert die mystische Bedeutung des hebräischen Alphabets, der Vokalzeichen und der göttlichen Namen nach den mystischen Techniken, die bereits im Akronym »Ginat« – für Gematria, Notarikon und Temurah – angedeutet sind. Als wichtigste Quellen, auf denen dieses Werk aufbaut, sind sicherlich das Sefer Jeẓirah (»Buch der Schöpfung«), Baruch Togarmis Kommentar zu demselben und die Schriften Abulafias zu nennen. Abulafias Idee der Buchstabenkombination (chokhmat ha-ẓeruf) und seine katalysatorische Funktion für das mystische Erlebnis spielen eine wichtige Rolle in dieser Schrift. In dieser frühen Phase war G. noch nicht an der theosophisch-theurgischen Lehre der sefirot, der zehn göttlichen Hypostasen, interessiert, welche er später übernahm. Er konzentrierte sich hier eher auf astrologische Ordnungen, welche er dann auf die sprachlichen Theorien des Sefer Jeẓirah bezüglich des hebräischen Alphabets und seiner Funktion im göttlichen Schöpfungsakt übertrug. Zu dieser Periode seines Schaffens gehören auch ein Kommentar zu Maimonides’ »Führer der Verwirrten« (Qeẓat Be’ure ha-Moreh, »Einige Erläuterungen zum Führer«, auch als Hassagot ‘al ha-Moreh, »Kritische Bemerkungen zum Führer«, bezeichnet), ein Buch über die Gebote mit dem Titel Kelale ha-Miẓvot (»Die Regeln der Gebote«), sowie mehrere Gedichte, die er selbst mit einem Kommentar versah. In seinem Kommentar zu Maimonides’ einflußreicher Schrift, zu welcher auch sein Lehrer Abulafia zahlreiche Kommentare verfaßte, lieferte G. eine eigene Variante des damals weit verbreiteten exegetischen Systems, welches durch das Akronym PaRDeS (Peshat – einfache, wörtliche Bedeutung, Remez – Anspielung, allegorischer Sinn, Derash – Auslegung, talmudische Interpretation, Sod – Geheimnis, mystischer Sinn) abgekürzt wurde. G. legte in seiner Interpretation dieses hierarchisch angelegten Schemas besonderen Wert auf die Gegenüberstellung der inneren und der äußeren Bedeutung des biblischen Textes. In seinen Bemerkungen zum Moreh stellt G. der Triade Perush (die Unterscheidung der Worte von einander, entspricht dem Peshat), Pesher (Erklärung von Worten, die bei der Interpretation Schwierigkeiten bedeuten) und Derash (Homilie zur einfachen Wortbedeutung) die Be’ur (Erläuterung) gegenüber, welche als einzige Methode die wahren mystischen Geheimnisse überliefert.

Es war wahrscheinlich Ende 1280, als G. sich zunehmend mit der theosophisch-theurgischen Strömung der Kabbala befaßte. Obwohl die heutige Kabbalaforschung G.s Wechsel zur theosophischen Kabbala als eine dramatische Richtungsänderung ansieht, ging G. selbst nicht von solch einer radikalen Veränderung aus. Er sah in seinem Spätwerk die Fortsetzung seiner früheren Traktate und kombinierte auch in seiner Schrift Sha‘ar ha-Niqqud (»Pforte der Vokalisation«) die linguistische mit der theosophischen Strömung. Während Abulafias »ekstatische« oder »prophetische Kabbala« eher auf intellektuelle Operationen und sinnlich-auditive Erfahrungen ausgerichtet war, konzentrierte sich die »theosophische« Richtung der Kabbala mehr auf die Systematik der zehn Sefirot als den innergöttlichen Sphären und verwendete eine visuelle Licht-Metaphorik. G. verfaßte zwischen 1280 und 1295 mindestens fünf Kommentare zur sefirotischen Ordnung, von denen zwei im Druck erschienen sind und der kürzeste nur eine Seite umfaßt. Zunächst fanden seine Theorien zur innergöttlichen Welt Ausdruck in seinem Werk Sha‘are Ẓedeq (»Pforten der Gerechtigkeit«), welches er später zu seinem Hauptwerk Sha‘are Orah (»Pforten des Lichts«) ausbaute. Diese Schrift stellt eine detaillierte Beschreibung, eine Art Enzyklopädie der göttlichen Emanationen dar, welche in aufsteigender Reihenfolge von der untersten Sefira, Malchut (»Königreich«), bis zur obersten, Keter (»Krone«), beschrieben werden. In dieser »Karte der sefirotischen Welt« finden sich – in der Einleitung und am Ende – wichtige Theoreme zur kabbalistischen Hermeneutik, insbesondere eine Erläuterung von G.s Symboltheorie, welche eine einflußreiche Alternative zur philosophischen Interpretation der biblischen Anthropomorphismen als Metaphern bot. G. propagierte die Idee der »umgekehrten Metapher«, welche nicht Gott mit menschlichen Attributen beschrieb, sondern die Benennung der menschlichen Glieder gemäß ihrer göttlichen Korrespondenten durchführte und auch oft in der arabischen Philosophie des Mittelalters zu finden ist. Dabei legte G. besonderen Wert auf die theurgische Komponente des Symbols, welches nicht nur einen kognitiven Aspekt besaß, sondern direkten Einfluß auf die Gottheit ausüben konnte, und zwar mit Hilfe der Korrespondenz zwischen menschlicher Form und göttlicher Welt. Das anthropomorphe Szenario war ausschlaggebend für das Verständnis der göttlichen Manifestationen, der Sefirot, und ihrer Verhältnisse untereinander. Trotz seiner Kritik an einer bestimmten Richtung der Magie, die die Gottesnamen für »eigennützige Zwecke« instrumentalisierte, beschrieb G. die Funktionalisierbarkeit des Tetragrammatons – des vierbuchstabigen Gottesnamens – als magische Formel. Wie der Name »Pforte« im Titel der Schrift schon sagt, handelt es sich bei diesem Typus jüdischer Mystik um ein Werk, dessen Basis eine eher »horizontale Hermeneutik« bildet. Im Gegensatz dazu können wir Abulafias kombinatorische Kabbala eher mit dem Bild einer »vertikalen« hermeneutischen Funktion in Verbindung bringen (Kilcher).

G.s theosophische Kabbala hat viele Ähnlichkeiten mit dem zentralen Text der Kabbala des Mittelalters, dem Sefer ha-Zohar (»Buch des Glanzes«). In der Tat geht man heute davon aus, daß G. in einem engen Kontakt mit Moshe de Leon, dem Verfasser der meisten Teile des Sohar, stand. In Sha‘are Orah finden sich auch einige Abschnitte, die eine Parallele im Sohar aufweisen. Dennoch ist es nach wie vor unklar, in welchem Ausmaß G. den Sohar kannte. Es wäre allerdings sogar möglich, daß G. mit zu den Verfassern des Sohar gehörte, wurde doch der größte Teil der soharischen Schriften in Kastilien zu Lebzeiten G.s komponiert. Dennoch ist die Lehre des Sohar nicht identisch mit derjenigen von G.s Sha‘are Orah. Z.B. teilte G. nicht die erotisch-mythische Sprache des Sohar.

G.s Werke hatten einen weitreichenden Einfluß sowohl auf die jüdische als auch auf die christliche Kabbala. Bereits in der ersten Generation nach G., Anfang des 14. Jahrhunderts, wurde sein Sha‘arei Orah von Joseph Angelet in Saragossa kommentiert, und auch Matatiahu Delacrut, ein polnischer Kabbalist, welcher in Italien studierte, verfaßte Ende des 16. Jahrhunderts einen einflußreichen Kommentar dazu. G.s Werke gehörten zu den populärsten kabbalistischen Traktaten der frühen Neuzeit, was sowohl die lateinische Übersetzung von Sha‘are Orah bereits 1516 durch Paulus Riccius als Portae Lucis zeigt, als auch die Tatsache, daß G.s Werke zu den ersten Druckwerken jüdisch-mystischer Texte der frühen Neuzeit gehörten (Sha‘are Orah 1561 in Riva de Trento und Mantua). Die christlichen Kabbalisten dieser Epoche, zu deren wichtigsten Vertretern auch Pico della Mirandola gehörte, erkannten die Bedeutung von G.s Ideen und machten häufigen Gebrauch von seinen systematischen Beschreibungen sowohl der linguistischen als auch der theosophischtheurgischen Kabbala. Aufgrund seiner lexikomorphen Struktur und seiner relativ frühen Kanonisierung gehörte Sha‘are Orah zu den einflußreichsten Büchern hinsichtlich der Entwicklung der christlichen Kabbala. Mit Hilfe der lateinischen Übersetzungen von Sha‘are Orah und Ginat Egoz (Hortus Nucis, übersetzt durch Egidio da Viterbo) fanden kabbalistische Lehren Eingang in das westliche Denken seit der Renaissance. Johannes Reuchlin nennt in seiner Liste der wichtigsten mystischen Texte in De Arte Cabbalistica (1517) auch Portae Lucis und Hortus Nucis, wobei er letzteres wegen seiner Verschiedenartigkeit einem anderen Verfasser zuschrieb. Weite Teile von Sha‘are Orah tauchen auch in den großen lateinischen Anthologien kabbalistischer Literatur auf, namentlich in Johannes Pistorius’ Ars cabalistica (1587), und noch Christian Knorr von Rosenroths Kabbala Denudata (1677–84) schöpfte aus G.s Schriften. Vor allem im ersten Band, in den Loci communes cabalistici, einem Wörterbuch der Kabbala, wird G.s Einfluß deutlich, nicht zuletzt auch in der lexikographischen Form. Die Verbundenheit der letzten Blüte der jüdischen Mystik, des Chassidismus, mit den Werken G.s schließlich läßt sich nicht zuletzt an der Tatsache ablesen, daß Rabbi Shneur Zalman aus Ladi (1746–1812), der Begründer des Lubavitschen Chassidismus, seinen russischen Befragern als die vier wichtigsten Werke seines Studiums Sha‘are Orah, Moshe Cordoveros Pardes Rimmonim (»Garten der Granatäpfel«, 1548), Rabbi Sheftel Horowitz’ Shefa‘ Tal (»Taufülle«, 1612) und ein Buch Isaak Lurias nannte.

Werke:

• Sha‘ are Orah, hg. J. ben Shlomo Jerusalem 1985.
• Ginat Egoz, Jerusalem 1989.
• Gates of Light, übers v. A. Weinstein, San Francisco 1994.
• C. Mopsik (Hg.), Le Secret du mariage de David et Bethsabée, Combas 1994.
• A. Farber-Ginat (Hg.), R. J. G.’s Commentary to Ezechiel’s Chariot, Los Angeles 1998. –

Literatur:

• E. Gottlieb, Die Schriften R. J.G.s (hebr.), in: Tarbiz 39 (1970), 62–89.
• G. Scholem, Kabbalah, Jerusalem 1974, 409–411.
• S. Blickstein, Between Philosophy and Mysticism: A Study of the Philosophical-Qabalistic Writings of J.G., Ph.D. Dissertation, The Jewish Theological Seminary of America, New York 1983.
• B. Huss, Rabbi J.G.s Symboltheorie und ihr Einfluß auf die kabbalistische Literatur (hebr.), in: Jerusalem Studies in Jewish Thought 12 (1996), 158–176.
• A. Kilcher, Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma, Stuttgart 1998.

Elke Morlok