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Metzler Philosophen-Lexikon: Heller, Agnes

Geb. 12. 5. 1929 in Budapest

Im Frühjahr 1973 traf der Bannfluch der Partei einen Freundeskreis ungarischer Philosophen, allesamt Schüler von Georg Lukács, die unter dem Namen »Budapester Schule« für die Erneuerung des marxistischen Denkens gestritten hatten. Die Anklage kulminierte in jenem Vorwurf, der seit dem Prozeß gegen Sokrates zum Repertoire der Wächter staatlicher Autorität gehört: »Diese Versuche können auch die wohlmeinenden jungen Leute gefährden, die nach den Idealen des Sozialismus suchen, die sich aber aufgrund ihres Mangels an intellektuellem Rüstzeug, Festigkeit, Lebenserfahrungen und revolutionärer Praxis leicht durch verlockende pseudo-theoretische, pseudorevolutionäre Phrasen und unwissenschaftliche Manipulationen täuschen lassen könnten.« Unter den inkriminierten Wissenschaftlern, die 1973 vom Berufs- und Publikationsverbot betroffen waren, hatte H. am meisten getan, um den Verdacht der Hauptverwaltung Ewige Wahrheitenˆ herauszufordern. Ihre These, daß nur die Verwirklichung radikaler Bedürfnisse in neuen, freigewählten Lebensformen die politische zur totalen Revolution erweitern und dem Kommunismus den Weg bahnen könne, war für die realsozialistischen Machthaber ebenso unannehmbar, wie sie den utopisch gestimmten Erwartungen der Neuen Linken willkommen war – nicht in Budapest, aber in Paris, Rom und San Francisco.

Aus bürgerlich-weltoffenen Familienverhältnissen stammend, schloß sich H. bereits während des Studiums dem Philosophen Georg Lukács an und wurde dessen Schülerin und Vertraute. Mit ihm teilte sie die Hoffnungen auf eine Neubegründung des Sozialismus in der ungarischen Revolution von 1956, wie er wurde sie nach der Niederschlagung der Revolution aus der Partei ausgeschlossen. Aber im Gegensatz zu Lukács, der den anti-dogmatischen Grundlagen seines Spätwerks zum Trotz in der politischen Praxis dem Lagerdenken der III. Internationale verhaftet blieb, überwand H. nicht nur die geschichtsphilosophischen Konstruktionen des Marxismus, sondern auch deren praktische Konsequenz, die notwendige »Mission« der Arbeiterklasse (und ihrer Partei) bei der Sprengung des Kapitalismus und der Errichtung der sozialistischen Gesellschaft.

Ihr Interesse galt schon früh den Problemen der Ethik, der sie eine Reihe von nur in ungarischer Sprache vorliegenden Untersuchungen widmete. Mit ihrem in den Jahren 1964 und 1965 entstandenen Werk A Reneszánsz Ember (1967; Der Mensch der Renaissance) sucht sie, an den Marx der Grundrisse anknüpfend, Renaissance und Humanismus als eine Epoche zu begreifen, in der erstmals eine philosophische Anthropologie geschaffen wird, die den Menschen als Gattungswesen zum Gegenstand hat. Arbeit, Wissenschaft, Technik und Kunst repräsentieren die Äußerungen der menschlichen Fähigkeiten, sind ihre Objektivationen. Der Mensch kann depraviert werden, aber sein Wesenskern ist unzerstörbar. Die Renaissance gilt H. einerseits als seelenverwandte Epoche, in der der Verlust von Glaubens- und Denkgewißheiten nicht zum Zynismus führte, andererseits als Kontrast der Moderne. Denn in jener ist das alltägliche Leben noch nicht in starren Rollen verdinglicht gewesen und zwischen der natürlichen, Wahrnehmung, Fühlen und Denken vereinenden Lebensweise des Alltags und der Sphäre von Kunst und Philosophie hatten vielfältigere und leichter passierbare Übergänge bestanden.

Mit ihrer 1970 veröffentlichten Studie A mindennapi élet (Das Alltagsleben) wandte sich H. der Frage zu, wie Individualität angesichts der entfremdeten Strukturen des Alltags sich bilden kann. Jeder Mensch ist an die Routinen des Alltagslebens, an pragmatische, repetitive situationsorientierte Verhaltensschemata gebunden, er bewegt sich notwendig in vorgefundenen Objektivationen »an sich« – wie Produktionstechniken, Sprache und Verhaltensnormen. Aber der Alltag ist zugleich die Vorschule des Nichtalltäglichen, er vermittelt die Werte und Bedürfnisse, die die partikulare Existenz übersteigen. Gerade dadurch, daß der Kapitalismus die naturwüchsigen Gemeinschaften auflöst, verwandelt er bisherige Grenzen der Persönlichkeitsentwicklung in bloße Schranken, voran die Schranke des Privateigentums. Dem einzelnen gelingt es, zum Individuum zu werden, wenn er die Zufälligkeit seiner Partikularität und die Allgemeinheit des Gattungswesens Mensch in sich synthetisiert, wenn er sich die »Gattungsmäßigkeit« bewußt zum Ziel setzt. Wir können die Sphäre der Alltäglichkeit und ihrer Objektivationen »an sich« nicht überspringen, aber sie derart umgestalten, daß sie »für uns« wird, daß wir an den gattungsmäßigen Objektivationen »für uns«, wie sie sich in Kunst, Philosophie, Wissenschaft und Moral manifestiert haben, teilhaben können. H. übernimmt mit den Ideen der »Gattungsmäßigkeit« und der »Objektivationen« zentrale Begriffe der Ästhetik von Lukács, interpretiert sie aber innerhalb einer Vorstellung des menschlichen Wesens, das seine grundlegenden Züge – Arbeit, Gesellschaftlichkeit, Bewußtsein, Universalität, Freiheit – im Lauf der Geschichte herausarbeitet. Aus diesem Grund besteht für den einzelnen die Chance, die im Menschsein eingeschlossenen Möglichkeiten praktisch zu ergreifen und in freier Gemeinschaftlichkeit ein sinnvolles Leben zu führen.

In der Diskussion der Linken, wo H.s Werk jetzt rasche Berühmtheit erlangte, sah sich die Philosophie mit zwei zusammenhängenden Fragestellungen konfrontiert: Was sind die Antriebskräfte, die Menschen dazu motivieren, ihre bornierte Alltäglichkeit zu überschreiten? In welchen Formen der Kollektivität, genauer der Organisierung kann und muß sich der Kampf um die Bildung der Persönlichkeit vollziehen? H. antwortete 1974 mit A Theory of Need in Marx (Theorie der Bedürfnisse bei Marx). Der Bedürfnisbegriff spielt nach ihr die geheime Hauptrolle in den ökonomischen Kategorien von Marx. Den materiellen Bedürfnissen, die das Reich der Notwendigkeit prägen, stehen die geistig-moralischen, auf die Gemeinschaft ausgerichteten Bedürfnisse gegenüber. Reich sind die Menschen, welche der Totalität der Lebensäußerungen bedürftig sind. Das radikale Bedürfnis richtet sich auf die Entfaltung der menschlichen Fähigkeiten und Sinne, auf eine Gesellschaft ohne soziale Hierarchien, ohne Unterdrückung und Ausbeutung, die freie Assoziation der Produzenten, den Kommunismus. H. zeichnet die Dialektik von Marx nach, innerhalb derer die Arbeiterklasse, gerade infolge ihres universellen Leidens, radikaler Bedürfnisse fähig wird. Nicht die Geschichtsmechanik Hegelschen Ursprungs, die sich auch bei Marx findet, führt zur Revolution, sondern das kollektive Sollen des Proletariats, die Entfetischisierung der menschlichen Beziehungen, durch die es möglich wird, die Enge der partikularen Bedürfnisse zu verlassen. Marx interpretierend insistiert H. darauf, daß der Bedürfnisstruktur des Kapitalismus radikale Bedürfnisse wie das nach freier Zeit oder nach Universalität inhärent sind. Für eine Gesellschaft einzutreten, in der Besitz, Macht und Ehrgeiz, mithin die quantitativen Bedürfnisse nicht dominieren, in der Kants Maxime gilt, wonach kein Mensch einen anderen als bloßes Mittel benutzen dürfe, bedeutet deshalb nicht, nur für eine Utopie zu streiten. Die Arbeiterbewegung muß sich an den radikalen Bedürfnissen – die zwar immer individuell, aber auf die Gattung ausgerichtet sind – orientieren, diesen Bedürfnissen angemessene Lebens- und Aktionsformen entwickeln und ihre Verwirklichung in der Bewegung selbst betreiben. Eine sozialistische Revolution kann nur die Revolution radikaler Bedürfnisse sein.

Vor allem in Italien, wo Teile der revolutionären Linken gegen die Vorherrschaft des politisch-strategischen Kalküls (»Historischer Kompromiß«) Sturm liefen und von der Aktualität des Kommunismus durchdrungen waren, fiel H.s Denken auf fruchtbaren Boden. In ihrer Philosophie des linken Radikalismus (1978) gab sie allerdings zu bedenken, daß sie als Philosophin die Aporie nicht auflösen kann, nach der die Welt verändert werden muß, damit sich die Menschen ändern, sich andererseits aber die Menschen ändern müssen, damit sich die Welt verändert. Der Philosoph kann zwischen Sein und Sollen nicht vermitteln, das kann er bzw. sie nur als kämpfender Mensch.

In A Theory of History (1982), in der sie eine Typologie des Geschichtsbewußtseins und des geschichtlichen Denkens von der Antike bis auf unsere Tage entwirft, kritisiert H. jede Geschichtsphilosophie, die die Transformation und Vereinheitlichung der Welt durch den industriellen Kapitalismus ontologisiert. In der Moderne existieren verschiedene Logiken der Entwicklung, wobei die Logik des Sozialismus eine konsistente Radikalisierung der Logik der Demokratie darstellt. Wie können die Menschen angesichts radikal divergierender Weltbilder und Wertsysteme zu einer gemeinsamen Wertidee gelangen, die gleichzeitig ihrer Autonomie freien Raum läßt? Ist eine Ethik Jenseits der Pflicht (1973) möglich? H. verteidigt in der Philosophie des linken Radikalismus die Möglichkeit einer rationalen Wertdiskussion und einer autonomen Wahl aller Werte, die mit der Idee der Freiheit als höchstem Gut kompatibel sind, jener Freiheit, die als freie Entfaltung der Persönlichkeit das Mensch-Sein konstituiert. Der Ethik der »Kommunikationsgemeinschaft«, wie Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas sie vorschlagen, hält H. entgegen, daß sie auf die Forderung: »Ich brauche etwas« und »Ich brauche Dich«, keine Antwort weiß. Im Anschluß an Kant, der in der Metaphysik der Sitten mit den Postulaten der eigenen Vollkommenheit und der fremden Glückseligkeit die Grenze des ethischen Formalismus überschreitet, tritt H. für eine Neuformulierung des kategorischen Imperativs ein: Handle stets so, als ob die freie und volle Entwicklung eines jeglichen Menschen von Deiner Handlung abhingeˆ und Handle stets so, als ob die Aufhebung des Leidens jeglicher Person von Deiner Handlung abhingeˆ.

Für H. bleibt Marx »der« Philosoph der individuellen Freiheit. Seine Vorstellung des entfalteten Kommunismus weiß nichts von externer Autorität, die Kantische Unterscheidung des homo noumenon und des homo phenomenon ist aufgehoben. Das für die entwickelte Phase des Kommunismus geltende Postulat: »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen«, ist jenseits der distributiven Gerechtigkeit angesiedelt. Aber die Anerkennung aller menschlichen Bedürfnisse ist nicht identisch mit ihrer Befriedigung. Es gilt, Mittel bereitzustellen und über Präferenzen zu entscheiden. »Jedem nach seinen Bedürfnissen« kann nur als regulative Idee im Sinne Kants verstanden werden. Wie H. in ihrem Essay Marx, Justice, Freedom feststellt, ist Gerechtigkeit ein der Freiheit nachgeordnetes Gut, aber keine freie Gesellschaft befindet sich jenseits der Gerechtigkeit. Wohl aber liegen moralische Grundwerte und die Idee des guten Lebens jenseits dieses Prinzips. In Beyond Justice (1987) situiert H. Gerechtigkeit im Schnittpunkt von Gesellschaftstheorie, politischer Theorie und Moralphilosophie. Ethisch gehören zur Gerechtigkeit die zivilen Tugenden, nicht aber die Moral als allgemeine Frage. Gerechtigkeit betrifft gesellschaftliche und politische Verhältnisse und nur sie.

Heute arbeitet H., die nach einigen Jahren an einer australischen Universität jetzt an der New Yorker »New School of Social Research« lehrt, an ihrer großen Theory of Moral. Der erste Band, den interpretativen Grundlagen der Moral (General Ethics) gewidmet, erscheint 1988. Folgen soll ein zweiter Band, der die Normativität (»Was sollen wir tun?«) behandelt, und schließlich ein dritter, bei dem es um die konkreten Fragen einer erfüllten und glücklichen Lebensführung geht. Kann Ethik universal sein, ohne formal bleiben zu müssen – dies bleibt ihre zentrale Frage. H. wendet sich an eine ideale Gemeinschaft von Menschen, die Freiheit und gleiche Lebenschancen als wichtigste Güter akzeptiert, um, ausgehend von dieser Gemeinschaft, die Möglichkeit autonom moralischen Handelns zu begründen. Während jede Philosophie, die von einer möglichen Konvergenz des Individuellen und Gattungsmäßigen im geschichtlichen Prozeß ausgeht, jetzt von H. zurückgewiesen wird, hält sie doch am Begriff der Gattung Mensch und den für sie darin enthaltenen normativen Werten fest. Was bleibt? Nicht mehr Erlösung, aber rationale Utopie.

Burnheim, John (Hg.): The Social Philosophy of Agnes Heller. Amsterdam 1994. – Jonas, Hans: Einleitung. In: Heller, Agnes: Das Alltagsleben. Frankfurt am Main 1978.

Christian Semler

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