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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Hans Jonas

Geb. 10.5.1903 in Mönchengladbach;

gest. 5.2.1993 in New York

In seiner letzten Rede, am 30. Januar 1993 in Udine, erinnerte J. daran, daß sich im 20. Jahrhundert »in einem der Herzländer unserer gerühmten Kultur« jene »höllische Offenbarung« ereignete, die mehr als alles Frühere »den Titel des Menschen als Ebenbild Gottes in Frage stellt«. Zeitlebens wurde der Philosoph von dem Völkermord an den europäischen Juden in Atem gehalten und erblickte darin die fundamentale ethische Verantwortung, alle Kräfte der Moral gegen »diese kaum jemals schlafende Bestie« der Inhumanität zu mobilisieren. Bezeichnend ist jedoch, daß J. am Schluß seiner Rede die Erinnerung an die Menschenverachtung der Nazis mit der Warnung vor der Bedrohung des Lebens auf der Erde durch das technologische Handeln des Menschen stellte und forderte, »daß wir uns zusammentun müssen, um unsere die Schöpfung überwältigenden Kräfte in die Schranken zu weisen, damit wir nicht gemeinsam zugrunde gehen auf dem Ödland, das einst die Schöpfung war.« Der Zusammenklang von Erschütterung angesichts der Shoah und der eindringlichen Mahnung zur Bewahrung des Lebens vor den Folgen der Entfesselung der Technik weist darauf hin, daß jüdische Erfahrung und ethische Reflexion in seinem Werk stets eng miteinander verwoben sind. Gemäß seinem eigenen Selbstverständnis war J. kein »jüdischer Philosoph«, sondern betonte stets, er fühle sich trotz seiner Zugehörigkeit zum »Schicksalsbund« des jüdischen Volkes und seiner Verwurzelung im Erbe des Judentums, das er als persönlich und intellektuell bindend verstand, in erster Linie der universalen Vernunft verpflichtet. Sein Verhältnis zu Teilen der jüdischen Tradition sei »von jener zwiespältigen Art, die wahrscheinlich generell das Verhältnis eines modernen zeitgenössischen Juden zur jüdischen Erbschaft kennzeichnet«. Dennoch ist unübersehbar, daß sein Denkweg, der ihn von Heideggers Existenzialismus über eine naturalistische Philosophie des Lebens sowie eine Ethik globaler ökologischer Verantwortung zuletzt zu einer Deutung der conditio humana nach Auschwitz führte, ohne seinen deutsch-jüdischen Erfahrungshintergrund nicht angemessen zu verstehen ist.

In Mönchengladbach im Milieu des liberalen jüdischen Großbürgertums geboren, wandte sich J. angesichts des während des Ersten Weltkriegs aufbrandenden Antisemitismus und unter dem Eindruck von Martin Bubers Interpretation der Zwiespältigkeit jüdischer Existenz in der Diaspora frühzeitig zionistischen Überzeugungen zu. Sein Philosophiestudium führte ihn zunächst nach Freiburg zu Edmund Husserl, dann für kurze Zeit an die Hochschule für die Wissenschaft des Judentums nach Berlin und schließlich nach Marburg in den Kreis um den »Wunderrabbi« Martin Heidegger, dem zahlreiche jüdische Studierende angehörten – darunter Hannah Arendt, mit der ihn eine lebenslange Freundschaft verband. Als 1934 der erste Band von Gnosis und spätantiker Geist erschien, in dem er die Gnosis mit Hilfe existenzialistischer Kategorien neu zum Sprechen zu bringen versuchte, hatte J. Nazi-Deutschland bereits verlassen, da ihn der antijüdische Boykott vom 1. April 1933 zu der Überzeugung gebracht hatte, er könne in einem Land, in dem Juden ihrer Bürger- und Menschenrechte beraubt würden, nicht bleiben, ohne seine Würde zu verlieren. In Jerusalem trat er in den deutsch-jüdischen Intellektuellenkreis um Gershom Scholem, gehörte der Brit Shalom-Bewegung an, die sich für eine friedliche Koexistenz mit der arabischen Bevölkerung einsetzte, wurde jedoch bereits 1936 auch Mitglied der jüdischen Selbstverteidigungsmiliz Haganah. 1939 beschwor J. die jüdische Jugend Palästinas in einem Aufruf unter dem Titel »Dies ist unsere Stunde, dies ist unser Krieg«, den von Vernichtung bedrohten europäischen Juden zur Hilfe zu kommen und um ihrer eigenen Selbstachtung willen einen neuen »bellum Judaicum« gegen den von Nazi-Deutschland ausgehenden »Kult der menschenverachtenden Macht« zu führen. Das Ende des Krieges erlebte er in Italien als Mitglied einer »Jüdischen Brigade« innerhalb der britischen Armee, mit der er 1945 nach Deutschland einmarschierte. Dort erst erfuhr er, daß seine Mutter, die man nach Lodz deportiert hatte, zuletzt in Auschwitz ermordet worden war. Die Leidenschaft, mit der J. in der Folge – gegen die existenzialistisch-verzweifelte Weltflucht und nihilistische Weltverachtung, auf die er etwa Heideggers Affinität zur Nazi-Ideologie zurückführte – in seiner »Philosophie des Lebens« den Wert des menschlichen wie geschöpflichen Lebens zu begründen versuchte, hat ihren Ursprung in dieser existentiellen wie intellektuellen Konfrontation mit der in der Shoah gipfelnden Preisgabe alles Menschlichen.

Nachdem J. 1949 Jerusalem verlassen hatte, um zunächst in Kanada seine akademische Karriere voranzutreiben, die ihn 1955 zur New School for Social Research führte, wandte sich sein Interesse immer mehr ethischen Fragestellungen zu. Die Verletzlichkeit einer Weltgesellschaft, die durch ihr Handeln die Lebensbedingungen künftiger Generationen, ja die Existenz von Leben überhaupt unwiderruflich zu schädigen oder zu zerstören vermochte, erforderte aus seiner Sicht eine grundlegende Revision traditioneller Ethik. J.s Buch Das Prinzip Verantwortung (1979), das auf die Erkenntnis der kollektiven wie personalen Verantwortung für die langfristigen, kumulativen Zukunftsfolgen gegenwärtigen gesellschaftlichen Handelns zielt, verlangt eine »Heuristik der Furcht«, die dazu befähigt, sich das nicht unmittelbar erfahrbare »Unheil kommender Geschlechter« auszumalen und der verhängnisvollen Euphorie des faustischen Traums Strategien der Demut, des Verzichts, der Selbstbegrenzung und der Ehrfurcht vor der »Heiligkeit des Lebens« entgegenzusetzen. Er verzichtete dabei bewußt auf theologische Argumente, um angesichts des schwindenden Vertrauens in die Selbstevidenz des Religiösen eine zwingende, universal plausible Ethik für die globale Weltgesellschaft begründen zu können. In Reden vor jüdischen Auditorien spielten dagegen das Motiv der »Schöpfung« – mitsamt dem impliziten ethischen Anspruch der dem »Geschöpf« Mensch aufgetragenen Achtung vor ihrer Integrität – und die Kategorie der Gottebenbildlichkeit des Menschen eine zentrale Rolle. Die technologische Macht, die Ehrfurcht und Scheu vernichte und dem Menschen das Empfinden gebe, als Schöpfer und »Macher neuer Welten« in Gottes Fußspuren getreten zu sein, galt J. als wichtigste philosophische Herausforderung der Gegenwart – »und das Judentum kann und darf dazu nicht schweigen«. Ausdrücklich bejahte er den Wert der jüdischen Tradition, die dem Nihilismus der modernen Naturwissenschaft und der unbegrenzten Nutzung technologischer Macht den Respekt vor Geheimnis, Integrität, Freiheit und Würde allen Lebens entgegensetze. In seinen späteren medizinethischen Konkretionen warnte J. vor allem vor der unkontrollierten Gentechnik, die ihm »das Bild der Schöpfung selbst, einschließlich des Menschen« auf dramatische Weise zu gefährden schien: »Der ältere und tröstliche Glaube, daß die menschliche Natur sich gleich bleibt und daß Gottes Ebenbildlichkeit in ihr sie verteidigen wird gegen alle menschlichen Anstrengungen, sie zu ›entmenschlichen‹, wird unwahr, wenn wir diese Natur genetisch-technisch in den Griff bekommen und selbst zu Zauberern (oder Zauberlehrlingen) werden, die die Zukunftsrasse von Golems herstellen.« Vehement setzte er dem utopischen »Jonglieren mit den Genen« die Einsicht in die Würde des Menschen gerade in seiner Unvollkommenheit und Sterblichkeit entgegen – des Menschen, der »paradox, labil, unsicher, gefährdet, endlich, und tief verschwistert dem Tode«, aber gerade darin Gott ebenbildlich sei.

J.’ philosophische Reflexion über die ethische Relevanz jüdischer Überlieferung gewann ihre größte Eindringlichkeit in seinem Essay Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme (1987). Er verwandelte darin die Theodizeefrage radikal in die Frage nach der Rechtfertigung des zur Freiheit geschaffenen Menschen und entwarf ein Gottesbild, das sich ganz von dem Verständnis Gottes als des Herrn der Geschichte verabschiedete. Angeregt von Ideen der lurianischen Kabbala, entfaltete J. in einem selbsterdachten Mythos einen Prozeß der Theo- und Kosmogonie, in dem sich Gott im Laufe der Evolution vollständig in sich selbst zurückzieht, seine Allmacht preisgibt und die Welt, aber auch das Schicksal seiner eigenen werdenden, von Glück und Leid des Lebens zutiefst betroffenen Gottheit dem Handeln des Menschen überläßt und die Geschichte »mit angehaltenem Atem, hoffend und werbend, mit Freude und Trauer« begleitet – bis hin nach Auschwitz, wo seine totale Ohnmacht sein Schweigen begründet. J. verstand diese Gedanken als »Gestammel«, als tastenden Versuch, angesichts der vollendeten Sinn- und Trostlosigkeit der Shoah an Gott festzuhalten. In ethischer Hinsicht zielen sie vor allem auf den Widerspruch gegen die verhängnisvolle Entwertung des Lebens im technologischen Zeitalter und verleihen dem Appell an die Verantwortung des Menschen für das Leben – gegen nihilistische Weltverneinung und ethische Indifferenz – äußerste Dringlichkeit: Daß mit der Existenz und humanen Gestaltung der Welt wie des menschlichen Lebens in einer Zeit der Genozide und der technologischen Selbstzerstörungskraft »zusammen mit der zeitlichen auch eine ewige Sache auf dem Spiel steht«, erweist sich als geheimes Leitmotiv der »bekenntnishaft-ketzerischen« Spekulationen des Philosophen. »Dieser Aspekt unserer [transzendenten] Verantwortung kann uns Schutz sein vor der Versuchung fatalistischer Apathie […]. In unsern unsicheren Händen halten wir buchstäblich die Zukunft des göttlichen Abenteuers auf Erden, und wir dürfen Ihn nicht im Stiche lassen, selbst wenn wir uns im Stiche lassen wollten.«

Die von den Brüchen des 20. Jahrhunderts bestimmte, nicht selten irritierend unorthodoxe Form des Zwiegesprächs von jüdischer Tradition und philosophischer Suche in J.s gesamtem Werk zeugt davon, daß er dem Judentum, obwohl ihm die Verbindung des eigenen Weltbilds damit »immer etwas unklar geblieben« ist, die theologische und ethische Kraft zutraute, in einer Zeit höchster Gefährdung die Würde menschlicher Existenz bewahren zu helfen: als Kraftquelle gegen die Anfechtung nihilistischer Verzweiflung, als symbolische Verdichtung von für das Überleben der »Schöpfung« zentralen Einsichten, als Widerspruch gegen Unmenschlichkeit und als Erinnerung an die Verantwortung, so zu leben, daß es Gott nicht »um das Werdenlassen der Welt gereuen muß«.

Werke:

  • Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophischen Biologie, Göttingen 1973.
  • Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für das technologische Zeitalter, Frankfurt a.M. 1979.
  • Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Frankfurt a.M. 1985.
  • Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt a.M. 1987.
  • Materie, Geist und Schöpfung, Frankfurt a.M. 1988.
  • Aktuelle ethische Probleme aus jüdischer Sicht, in: Scheidewege 24 (1994/95), 3–15.
  • Erinnerungen, hg. Ch. Wiese, Frankfurt a.M. 2003. –

Literatur:

  • D. Böhler (Hg.), Ethik für die Zukunft. Im Diskurs mit H.J., München 1994.
  • Th. Schieder, Weltabenteuer Gottes. Die Gottesfrage bei H.J., Paderborn 19982.
  • Ch. Wiese, H.J. – »Zusammen Philosoph und Jude«, Frankfurt a.M. 2003.
  • Ch. Wiese und E. Jacobson (Hg.), Weiterwohnlichkeit der Welt. Zur Aktualität von H.J., Berlin 2003.

Christian Wiese

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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