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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Moshe ben Shlomo von Salerno

Geb. in der 1. Hälfte des 13. Jahrhunderts in

Italien; gest. 30.1.1279 in Salerno

M. war ein Philosoph der ersten Generation der italienischen maimonidischen Schule, der in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts aktiv war. Obwohl er in seinem Werk wenige autobiographische Daten mitteilt, kann man anhand der von ihm erwähnten Personen einige wichtige Abschnitte seines Lebens rekonstruieren. Er lernte bei einem Sohn Jakob Anatolis, Anatolio, der 1247 in Neapel wirkte, über dessen späteren Verbleib jedoch keine Informationen erhalten sind. M. erwähnt weiterhin den Marchese Berthold von Hohenburg, den er mit großer Wahrscheinlichkeit zwischen 1251–56 als Statthalter von Salerno kennenlernte. Er stand auch in Kontakt mit Magistern und Gelehrten der Universität von Neapel: mit dem 1239/40–1244 als Lehrer von Thomas von Aquin und auch später noch unter König Manfred (1258–66) tätigen Petrus von Irland, und mit Nikolaus von Giovinazzo (bis vor kurzem falsch mit dem Dominikaner Nikolaus (Paglia) von Giovinazzo identifiziert). Die Universität von Neapel wurde im Februar 1252 (bis 1258) durch ein Dekret König Konrads IV. (1250–54) an die berühmte Medizinschule in Salerno verlegt. Mit großer Wahrscheinlichkeit kam M. also zwischen 1252–58 in Kontakt mit den Lehrkräften der Universität Neapel.

In der jüdischen Gemeinde Salernos versah M. offenbar ein wichtiges Amt. Er war dort in den sechziger Jahren an jüdisch-christlichen Disputen beteiligt, die in Anwesenheit des Schutzherrn der Juden, Erzbischof Matthaeus de Porta (1263–72/73), stattfanden. Die Situation der Juden in Sizilien verschlechterte sich mit dem Übergang des Königtums auf Karl I. von Anjou (ab 1266): In Kollaboration mit zum Christentum konvertierten Juden verschärfte die Inquisition die Judenverfolgung, die schließlich in den Jahren 1292–93 mit Karl II. (ab 1289) ihren Höhepunkt erreichte und 1294 eine Massenkonversion im ganzen Reich zur Folge hatte. M. bezeugt die Not der Juden in Salerno in der ersten Zeit der Angevinischen Herrschaft, wenn er berichtet, daß schon in den sechziger Jahren Konvertiten (minim) in Salerno lebten. Sein Werk ist die älteste bekannte jüdische Quelle zu den Ereignissen jener Zeit. Im Jahre 1963 wurde M.s Grabstein mit dem Todesdatum 15. Shevat 5039 (oder 30. 1. 1279) in Salerno entdeckt. M.s Sohn, Jeshajah, spielte eine wichtige Rolle bei der Überlieferung des väterlichen Werkes. Auch setzte sich Jeshajah in Salerno für die Verbreitung der maimonidischen Tradition und Philosophie ein, wie zwei von ihm in der Stadt kopierte Handschriften von Maimonides’ Mishneh Torah (»Wiederholung der Tora«, Bücher 4–6; 1266 kopiert) und Moreh ha-Nevukhim (»Der Führer der Verwirrten«; nicht datiert, aber vor 1279 kopiert) bezeugen.

Die uns erhaltenen Schriften M.s umfassen in chronologischer Folge: eine polemische Schrift gegen das Christentum mit dem Titel Te‘anot (»Einwände«), einen Kommentar zu den ersten beiden Teilen von Maimonides’ Moreh ha-Nevukhim und ein jüdisch-italienisches Glossar, das offenbar in der uns heute vorliegenden Form von einem späteren Redaktor stammt. M. verfaßte mindestens noch zwei Werke, die als verschollen gelten müssen: In den Te‘anot und im Kommentar wird eine weitere polemische Abhandlung mit dem Titel Ma’amar ha-Emunah (»Traktat des Glaubens«) mehrmals zitiert, eine mehrteilige Schrift, in der christliche Schriftauslegungen und die Glaubensprinzipien des Christentums mit philosophischen Argumenten widerlegt wurden, und im Kommentar wird eine »Antwort« (teshuvah) zitiert über Adams Kenntnis des Guten und des Bösen, die als Erwiderung auf eine von Berthold von Hohenburg erhobene Behauptung entstanden war.

Die Te‘anot stellen kein systematisches und einheitlich konzipiertes Werk dar, sondern sie enthalten die schriftliche Redaktion von Einwänden, die M. vor 1270 in den öffentlichen Disputen mit dem Erzbischof de Porta, Franziskanern, Geistlichen, Ketzern und Konvertiten in Salerno vorbrachte. Die Abfassungszeit des Werkes fällt auf das Jahr 1270. Einen Teil davon redigierte M. wohl um 1272 erneut, denn dort erwähnt er die erst seit 1272 in Salerno anwesenden Dominikaner (die allerdings an den öffentlichen Polemiken nicht beteiligt waren): »Ich, der Hebräer, wurde genötigt, diesen Einwand erneut aufzuschreiben, weil sich die Dominikaner erhoben haben, die Trinität auf dem von den Philosophen dargelegten Weg zu beweisen: Gott, gepriesen sei er, sei Intellekt (sekhel), erkennender Intellekt (maskil) und Objekt der Erkenntnis (muskal).« Diese Schrift besteht aus zwei Teilen: Im ersten werden christliche Dogmen, wie die Trinität, die Gottessohnschaft und die Inkarnation mit Hilfe von auf dem Moreh ha-Nevukhim des Maimonides basierenden Lehrsätzen widerlegt: »Ich habe die Einwände aufgrund des wertvollen Buches des Rabbi Moshe ben Maimon zusammengestellt.« Der zweite Teil widerlegt christliche Auslegungen zu Versen des Alten und Neuen Testamentes und zu einigen Talmudabschnitten. Das Werk ist ausgesprochen apologetisch und polemisch gefärbt, was sich aus dem Kontext der historischen Umstände erklärt.

M. stellte den Kommentar nur zu den ersten beiden Teilen des Moreh ha-Nevukhim fertig, weil er – laut einer Handschrift – »starb, bevor er den dritten Teil beendet hatte«. Der heute noch in 11 Handschriften erhaltene Kommentar wurde von seinem Sohn Jeshajah kopiert, der dem Urtext auch eine wichtige Anmerkung zur maimonidischen Hermeneutik beifügte, in der M. als »dritter Moshe« neben dem Propheten Moshe und Maimonides bezeichnet wird. M.s Werk dürfte der erste bislang bekannte hebräische systematische Kommentar zum Moreh ha-Nevukhim sein, entstanden noch vor Ende Januar 1279. Die Abfassung des Werkes beschäftigte den Autor offenbar schon in den sechziger Jahren, und bei seiner Redaktion benutzte er Notizen und Vermerke, die noch auf die fünfziger Jahre zurückgingen, also auf die Zeit seiner Zusammenarbeit mit Nikolaus von Giovinazzo (im Kommentar 19 Mal und in den Te‘anot einmal erwähnt). M. las mit Nikolaus den Moreh ha-Nevukhim und ließ sich dabei von diesem einige, insbesondere die Logik, aber auch die Physik und Metaphysik betreffende philosophische Fragen, erklären. M. erwähnt in seinem Kommentar auch die Diskussionen mit Anatolio und mehreren christlichen Gelehrten, von denen er nur Nikolaus und Petrus von Irland namentlich nennt. Neben den mündlichen Quellen benutzt M. auch schriftliche Quellen, wie die lateinische Übersetzung des Moreh ha-Nevukhim, den Dux neutrorum, den er stellenweise mit Hilfe von Nikolaus zum Vergleich heranzieht, die Bibel, Targumim, halachische Quellen und die Werke von Sa‘adja Gaon, Jonah ibn Ğanāḥ, Rashi, Moshe ibn Gikatilla, Abraham ibn Ezra, Maimonides, Shmuel ibn Tibbon, Isaak ibn Latif, Jakob Anatoli, Joseph von Akko und Averroes (in Anatolis hebräischer Übersetzung). Außerdem macht M. von der christlichen Exegese und von Traktaten der Universitätstradition Gebrauch.

M.s Kommentar ist in Form einer Paraphrase abgefaßt, in der die Themen nur gelegentlich ausführlich besprochen werden. Dies gilt insbesondere für Maimonides’ Auslegung der Bibelverse, die M. nicht immer teilt: »Ich bin darüber erstaunt, wie unser großer Lehrer den Vers ›Er hat meinen Mund berührt‹ (Jes. 6,7) als Beweis für körperliche Berührung angeführt hat.« Gleichfalls kritisiert M. gelegentlich Maimonides’ Interpretation mehrdeutiger biblischer Wörter wie z.B. der ›Seele‹: »An den Worten des Lehrers hege ich beinahe Zweifel. Auch wenn geschrieben steht: ›Denn im Blute ist das Leben‹ (Deut. 12,23), bedeutet das doch nicht, daß das Blut Seele ist oder so genannt wird, sondern daß die Seele Blut genannt wird, weil die Seele, von der das menschliche Leben abhängt, sich im Blut befindet, d.h. im Herzblut.« Manchmal stellt M. die maimonidische Exegese der des Shmuel ibn Tibbon gegenüber, wobei er seiner Wertschätzung für diesen wiederholt Ausdruck verleiht. M. hält aber die prinzipiellen philosophischen Annahmen und die Methode im Moreh ha-Nevukhim für das geeignete Instrumentarium, »um unseren Gegnern – sowohl Christen als auch Naturphilosophen – und den Talmudisten wahrheitsgemäß zu erwidern.« M. verwendet Maimonides’ Auslegung der mehrdeutigen biblischen Wörter, um auch Bibelverse, die im Moreh ha-Nevukhim nicht zitiert werden (wie Dan. 7, 10), zu deuten oder diese Exegese der christlichen entgegenzusetzen: »Wenn du fragen würdest: Wie ist es möglich, daß die [von der Materie] abgetrennten Intelligenzen nur zehn sind, sagt doch der Prophet: ›Tausendmal Tausende dienten ihm, zehntausendmal Zehntausende standen vor ihm‹ (Dan. 7, 10) und auch: ›Man kann seine Scharen – d.h. Engel und Sterne – nicht zählen‹ (vgl. Hiob 25, 3), dann mußt du wissen, daß tausendmal tausend [natürliche] Kräfte aus einer abgetrennten Intelligenz hervorgehen und jede Kraft wird ›Engel‹ genannt. […] Aber die christlichen Gelehrten nennen die Intelligenzen ›Reihen‹, wobei jede Reihe – von ihnen ›Chor‹ genannt – sehr viele [Intelligenzen] zählt. «

Mehrere Stellen des Kommentars reflektieren die zur Zeit der Abfassung des Werkes schon einige Jahrzehnte andauernde Polemik um Maimonides’ Werke. Besonders in den jüdischen Gemeinden in Spanien und Frankreich wurde eine heftige Auseinandersetzung um die Zulässigkeit der Philosophie innerhalb der Tradition geführt. Eine wichtige Rolle spielte dabei der Kampf der Philosophen gegen anthropomorphe Vorstellungen Gottes. Der erste Teil des Moreh ha-Nevukhim versucht in seinen lexikographischen Kapiteln die Unkörperlichkeit Gottes auch als biblische Überzeugung nachzuweisen. Nikolaus von Giovinazzo wundert sich allerdings, warum und für wen Maimonides ihn schrieb: »Ich weiß nicht, für wen Maimonides das, was in diesem ersten Teil zu den homonymen, metaphorischen und amphibolischen Wörtern vorliegt, geschrieben hat. Die christlichen Gelehrten akzeptieren, daß Gott, gepriesen sei er, unkörperlich ist, wie auch die islamischen Gelehrten […]. Um so mehr geben die wahren metaphysischen Philosophen zu und beweisen apodiktisch die Existenz und Unkörperlichkeit Gottes, gepriesen sei er. Noch mehr halten die Israeliten, die diesen vorangingen und die Tora am Berg Sinai erhielten, das für wahr. An wen wendete sich der Lehrer denn? Zu meinem Bedauern war ich genötigt, ihm zu erwidern, daß Maimonides’ Worte an einen Teil unseres Volkes gerichtet sind. Wollte Gott, wären die nur wenige und nicht viele, die behaupten, daß Gott ein Körper ist, wie der menschliche Körper, mit Augen, Händen und Füssen – wie ein Mensch! Und noch schlimmer als dies ist, daß sie den Gelehrten [d.h. Maimonides], der ihnen erklärt, daß die Schriften nicht wörtlich zu nehmen sind, sondern alle eine Auslegung haben, für einen Häretiker und Abtrünnigen halten. Der Grund dafür ist ihre unzulängliche Kenntnis der Wissenschaften, ihr fehlendes [intellektuelles] Erwachen und daß sie dem wörtlichen Sinn der Schriften folgen.«

Im Gegensatz zu anderen Philosophen wie z.B. Shmuel ibn Tibbon, die sich mit den von Maimonides in den Moreh ha-Nevukhim bewußt eingebauten Widersprüchen eingehend befaßt haben, geht M. darauf (und vor allem auf die didaktischen bzw. pädagogischen) nur gelegentlich ein, wie z.B. auf die widersprüchlich vertretenen Auffassungen zur Frage, ob Gott außerhalb des Systems der abgetrennten Intelligenzen ist oder mit der die erste Sphäre bewegenden Intelligenz identifiziert werden muß. Er deutet vielmehr zusammen mit Nikolaus im Licht der maimonidischen Methode auch die Schriften des Aristoteles: »Der christliche Gelehrte [Nikolaus] hat mir gesagt, daß auch Aristoteles in seinen Büchern häufig so gehandelt habe [nämlich pädagogische Widersprüche verwendet habe]: Er hat in der Logik etwas geschrieben und in den übrigen Werken, d.h. in den naturwissenschaftlichen Schriften, das Gegenteil von der in der Logik vorliegenden Lehre dargestellt.«

In der Frage, ob Maimonides letztlich von der biblischen Idee der Weltschöpfung oder von der philosophischen Auffassung der Weltewigkeit ausgegangen war – eine der zentralen Fragen der maimonidischen Schule –, folgt M. der exoterischen Interpretation des Moreh ha-Nevukhim, nach der Maimonides die Lehre der Weltschöpfung vertreten habe. Auch wenn M. glaubt, daß diese Frage letztlich nicht entschieden werden könne, kritisiert er doch die, die sich darüber äußerten, ohne das von Maimonides Dargelegte zur Kenntnis genommen zu haben: »In diesem Zusammenhang sind große Streitigkeiten, heftige Auseinandersetzungen und gewaltige Kontroversen zwischen den Naturphilosophen und den Anhängern der Tora ausgebrochen […]. Sie bestehen schon seit langer Zeit und wurden bisher nicht gelöst und werden es auch nicht bis zur Ankunft des Messias […]. Die Gelehrten unserer Generationen, die sich ihr ganzes Leben mit der Tora befaßt haben, schlafen – ein Tiefschaf ist auf sie gefallen – angesichts dieser weitreichenden und wunderbaren Fragen und sie haben sie weder wahrgenommen noch verstanden. Obwohl sie nicht bemerkt haben, daß sie sie nicht beachtet hatten, haben sie doch ihr Maul gegenüber demjenigen maßlos aufgerissen, der gewagt hatte, sie in ihrer Tiefe zu besprechen und das Dunkel ein wenig zu lichten, und zum Aufruhr wider […] Moshe ben […] Maimon aufgerufen, der zahlreiche tiefe [Fragen] geklärt und mit trutzigen Mauern die Tora umgeben hatte, was denen, die seine Bücher verstehen, klar ist.«

M. teilt auch Maimonides’ Skepsis gegenüber den astronomischen Kenntnissen zur Zeit des Aristoteles und seiner eigenen Zeit und gegenüber der Möglichkeit der aristotelischen Philosophie, eine gesicherte Kenntnis der supralunaren Welt erreichen zu können. M. übernimmt ebenfalls die maimonidische Auffassung der Prophetie, nach der eine natürliche Veranlagung zur Prophetie notwendig sei. Im Gegensatz zu Maimonides beschränkt er aber die Fähigkeit zur Prophetie auf das Volk Israel.

M.s Kommentar, der offenbar für ein breiteres Publikum verfaßt wurde, ist durch einen populären Ton und eine philosophisch gemäßigte Interpretation des Moreh ha-Nevukhim gekennzeichnet. Obgleich M. einerseits bestrebt ist, die Philosophie in die jüdische Tradition zu integrieren, und er den philosophischen Gehalt der jüdischen normativen Quellen im Licht der maimonidischen Lehre zu enthüllen sucht, legt er andererseits Wert auf eine Abgrenzung der Bibel von der aristotelischen Philosophie. Dies ist auch aus seiner Kritik an der Naturphilosophie im Bereich von Glaubensfragen ersichtlich.

Werke:

  • G. Sermoneta (Hg.), Un glossario filosofico ebraico-italiano del XIII secolo (Lessico Intellettuale Europeo I), Roma 1969.
  • S. Simon (Hg.), M.S. und seine philosophischen Auseinandersetzungen mit den Lehren des Christentums, Diss. Schlesische Friedrich Wilhelms-Universität, Breslau 1931. –

Literatur:

  • J. B. Sermoneta, M.S. and Nicholaus of Giovinaz(z)o on Maimonides’ »The Guide to the Perplexed« (hebr.), in: Iyyun 20 (1969–1970), 212–240.
  • C. Rigo, Per un’identificazione del »sapiente cristiano« Nicola da Giovinazzo, collaboratore di Rabbi M. S., in: Archivum Fratrum Praedicatorum 69 (1999), 61–146.
  • C. Rigo, The Commentary of Rabbi M. S. on Maimonides’ The Guide of the Perplexed (hebr.), in: A. Ravitzky (Hg.), The Early Commentaries on Maimonides’ The Guide of the Perplexed, Jerusalem 2004, 1–92.

Caterina Rigo

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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