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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Leo Strauss

Geb. 20.9.1899 in Kirchhain (Hessen);

gest. 18.10.1973 in Annapolis (Maryland)

Will man S. vorstellen, scheint es, daß man von Anfang an zwischen zwei intellektuellen Profilen zu wählen hat: Er ist der berühmte Professor der Philosophiegeschichte und Kommentator klassischer Texte, der von 1960 bis 1970 den Campus der Universität Chicago dominierte. Dabei könnte man leicht den anderen vergessen, den deutschen, zionistischen Studenten, der während der zwanziger Jahre als junger Forscher in Berlin lebte und dem eine große Zukunft an der Akademie für die Wissenschaft des Judentums vorausgesagt wurde. Es gilt deshalb, die Verbindung zwischen Berlin und Chicago zu finden und die philosophische Leidenschaft des jungen S., die Strenge seiner Arbeit als Historiker, sein Engagement für den politischen Zionismus und seine Kritik an der zeitgenössischen Philosophie aufzeigen. Eine Bemerkung in der Einführung seines zweiten Buches gibt einen Hinweis: »Es gibt keine Forschung der Philosophiegeschichte, die nicht zugleich Forschung der Philosophie wäre« (Philosophie und Gesetz).

Als er 1970 seinem Freund Jacob Klein eine Laudatio hält, macht er zwei biographische Geständnisse: »Ich bin in einem konservativen, sogar orthodoxen jüdischen Elternhaus in Deutschland auf dem Lande geboren worden. Mit 17 Jahren bin ich zum Zionismus konvertiert, zum reinen, einfachen politischen Zionismus« (A Giving of Accounts, 1970). In demselben Text erfährt man, daß die Jahre seiner Ausbildung ihn kurz nach dem Tod von Hermann Cohen nach Marburg geführt haben, danach nach Hamburg, wo er seine Dissertation über F.H. Jacobi bei Ernst Cassirer abschloß, und daß er schließlich nach Freiburg ging. Im Verlauf dieser Reise traf er Franz Rosenzweig, arbeitete bei Edmund Husserl und hörte den damals noch unbekannten Martin Heidegger. Zurück in Berlin, beginnt er unter der Leitung von Julius Guttmann seine ersten eigenen Forschungsprojekte, lernt Hannah Arendt, Karl Löwith, Walter Benjamin und Gershom Scholem kennen. Er verbringt einige Zeit in Paris und London, fällt bei einer Kandidatur zu einer Professur in Jerusalem durch und läßt sich schließlich in den USA nieder. Von seinem weiteren Leben weiß man fast nichts, außer den Etappen einer absolut klassischen akademischen Karriere: die New School for Social Research von 1938 bis 1949, die Universität Chicago, wo er 1968 emeritiert wurde, schließlich das Claremond College in Kalifornien und das Saint John’s College in Annapolis. »Die Geschichte eines Lebens«, schreibt sein Schüler Allan Bloom, »in dem die einzigen wirklichen Ereignisse die Gedanken waren, ist schnell erzählt.« Trotzdem hat S. am Ende seines Lebens anläßlich der englischen Übersetzung seines ersten Buches Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft (1930) eine Art intellektuelle Autobiographie verfaßt. Sie beginnt folgendermaßen: »Diese Studie zu Spinozas Theologisch-politischem Traktat wurde während der Jahre 1925–1928 in Deutschland geschrieben. Der Autor war ein junger in Deutschland geborener und aufgewachsener Jude, der sich im Bannkreis des theologisch-politischen Dilemmas fand« (Vorwort zur amerikanischen Ausgabe von Die Religionskritik Spinozas, 1965). Aus dieser Zeit als junger deutscher Jude bleiben zwei Tatsachen: Eine immer wiederkehrende Feindseligkeit der deutschen Gesellschaft den Juden gegenüber, für die Heideggers ausbleibende Distanzierung von seiner Nazi-Anhängerschaft Zeugnis ablegt, und sein Widerstand gegen die Assimilation. Später zieht S. folgende radikale Bilanz: »Ein entwurzelter, assimilierter Jude hat dem Hass und der Verachtung nichts mehr entgegenzusetzen als sein nacktes Ich. Es hat sich erwiesen, daß die vollständige gesellschaftliche Gleichheit das totale Verschwinden der Juden als Juden voraussetzt« (Progress or Return?).

Vor diesem Hintergrund nun ist es zu verstehen, daß sich S. dem Zionismus zuwandte. Er sah in dieser Bewegung eine Dialektik, die bestimmend wurde für seine intellektuelle Arbeit. Der politische Zionismus, den er gewählt hatte, wollte ein Mittel finden, den Juden durch das Recht auf nationale Selbstbestimmung ihre Würde zurückzugeben. Der Kulturzionismus erhob dagegen den Vorwurf, die jüdische »Substanz« werde negiert, und schlug vor, das kulturelle Erbe des Judentums wiederzubeleben. Bei seiner Vermittlung zwischen Politik und Religion mußte der Kulturzionismus jedoch scheitern, da er dem Judentum die einzige wirkliche Identität nahm, die sich aus dem Glauben an das geoffenbarte Gesetz ergibt: »Sobald der kulturelle Zionismus sich selbst erkennt, wendet er sich und verwandelt sich in religiösen Zionismus. Aber wenn der religiöse Zionismus sich selbst erkennt, wird er zum jüdischen Glauben, vor allem Zionismus.« So brachte die politische Emanzipation nur eine begrenzte Lösung für die jüdische Problematik. Man mußte zugeben, daß die einzige wirkliche Lösung in der »Rückkehr« in die Gemeinschaft und zur jüdischen Religion (teshuvah) bestand.

Die Beschäftigung mit Spinoza nun war eine Möglichkeit, diese »Rückkehr« zu vermeiden. Schon Hermann Cohen hat bewiesen, daß die »Kanonisierung« Spinozas durch die deutschen Juden sich der Rückkehr zur Tradition entgegenstellt. Spinoza nämlich hat die Begründungen für die beiden konträren »Lösungen« des jüdischen Problems gegeben: Der Assimilation hat er die Perspektive eines der Religion gegenüber gleichgültigen, auf rechtliche Gleichheit und politische Freiheit basierenden Staates eröffnet. Gleichzeitig zeichnete er auch den kulturellen Zionismus vor. Beiden gemeinsam ist die Preisgabe der Religion. Während Cohen dachte, daß man das soziale und politische Modell von Spinozas Liberalismus beibehalten und gleichzeitig seine Bibelkritik zurückweisen könne, zeigt S., daß im Theologisch-politischen Traktat beide ein einziges System bilden, daß also die Kritik der Religion die Bedingung politischer Freiheit ist. S. zeigt, daß Spinozas Religionskritik die Angst aufdeckt, die Angst nämlich vor der Bestrafung im Jenseits, die die Orthodoxie der Seelenruhe der Menschen entgegenstellt. Insofern stellt Spinoza ein Bindeglied in der Geschichte des Atheismus von Epikur bis Feuerbach und Marx dar. S. zeigt allerdings auch die Schwächen solcher Religionskritik auf. Wie schon Lessing bemerkt hat, gelingt es der Aufklärung nicht, eine philosophische Begründung für die Zurückweisung der Orthodoxie zu geben, wenn sie sich nur damit begnügt, sie zu verspotten. Anstatt eine auf dem menschlichen Willen beruhende Alternative zum Modell der Offenbarung zu schaffen, will sie eine zweifelhafte Zivilisation konstruieren, die Nietzsche treffend auf den Begriff zweier Prozesse brachte: eine Selbstzerstörung der Vernunft, die zum Relativismus der Werte führen wird, und einen »Atheismus aus Redlichkeit«.

Im Anschluß daran eröffnen sich die zwei Dimensionen in S.’ Denken: Auf der einen Seite gilt es, die Selbstzerstörung der Vernunft zu analysieren, auf der anderen Seite muß die ebenso klassische wie aktuelle Frage des Judentums nach der Beziehung zwischen Philosophie und Gesetz neu gestellt werden Die erste Perspektive stellt den bekanntesten Teil der Arbeit von S. dar; sie entfaltet sich entlang einer kritischen Genealogie der Moderne. Denn vor Spinoza hat schon Hobbes das Primat des menschlichen Willens gesetzt (Hobbes’ Political Philosophy, 1936), mehr noch: schon Machiavelli hatte die klassische politische Philosophie dergestalt auf den Kopf gestellt. In drei aufeinanderfolgenden »Wellen«, die S. mit den Namen Machiavelli, Rousseau und Nietzsche markiert, führt die Moderne durch einen »anti-theologischen Zorn« zu einer Autonomie des Menschen und schließlich zum Triumph der Geschichte (The Three Waves of Modernity; What is Political Philosophy?) Um diesen Prozeß zu verstehen, der im radikalen Relativismus Nietzsches endet, muß man die Dialektik aufzeigen, die die Bestätigung eines modernen Naturrechts mit der Geschichte der Philosophie verbindet. Das klassische Naturrecht war an eine teleologische Perspektive gebunden. Das moderne Naturrecht aber setzt das Primat des Menschen. Doch die zunehmende Trennung der Tatsachen von den Werten führt auch dazu, daß die Menschen sich der bloßen historischen Realität unterwerfen müssen (Natural Right and History, 1953). Diese Analyse brachte S. in eine Auseinandersetzung mit Alexander Kojève über Form und Entstehung der modernen Tyranneien (On tyranny, 1948). Und sie veranlaßte seine lebenslange Arbeit an der griechischen Philosophie auf der Suche nach einer klassischen politischen Philosophie (The City and Man, 1964; The Argument and the Action of Plato’s Laws, 1975).

Dieses bedeutende Ergebnis von S.’ Denken steht auch im Zusammenhang mit seinen Reflexionen über die jüdische Moderne seit seinem ersten Buch über Maimonides. In Philosophie und Gesetz stellt S. die Grundfrage seines gesamten Denkens: »Wenn es in der modernen Welt in letzter Instanz nur die Alternative: Orthodoxie oder Atheismus gibt, und wenn, andererseits, es unmöglich ist, das Streben nach einem aufgeklärten Judentum zurückzuweisen, ist man gezwungen, die Frage zu stellen, ob die Aufklärung unbedingt eine moderne Aufklärung sein kann.« Unter den Zeitgenossen fand das aufgeklärte Judentum einen Verteidiger in Hermann Cohen. In seiner Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums versuchte dieser, eine Synthese zwischen der jüdischen Tradition und dem kantianischen Idealismus zu konstruieren, so wie es zuvor Maimonides mit der griechischen Philosophie getan hatte. S. bewundert zwar den großen Stil dieses Ansatzes von Cohen, kritisiert allerdings die Bindung an die moderne Philosophie, die eine »Rückkehr« zum Judentum nicht bis ans Ende zu durchdenken erlaube. Rosenzweig ging darin weiter, indem er Schöpfung, Offenbarung und Erlösung selbst als philosophische Kategorien dachte. Dennoch lehnt der Stern der Erlösung eine einfache Rückkehr zur Orthodoxie ab. Vielmehr verlangte er eine »radikale und bewußte Historisierung der Tora«, indem er vorschlug, das Gesetz den Bedürfnissen des modernen Menschen anzupassen (Die Religionskritik Spinozas).

Angesichts dieses aporetischen Charakters des modernen Judentums wendet sich S. seit 1930 der Untersuchung der mittelalterlichen Philosophie zu, um eine Form der Rationalität zu erforschen, die mit den Prinzipien der Tradition vereinbar war. In seiner ersten Arbeit zu Maimonides folgt er im wesentlichen der Methode des »Führers der Verwirrten« selbst, der das Denken der griechischen Philosophen, vermittelt durch muslimische Denker wie Fārābī oder Averroes, benutzt. Er untersucht besonders die Lehre der Prophetie und entdeckt, daß sich die mittelalterlichen Philosophen, Juden wie Araber, mehr an Platon anlehnten als an Aristoteles. Als Verkünder des vollkommenen Gesetzes muß der Prophet auch Philosoph sein, als Begründer einer vollkommenen Gemeinschaft muß er aber auch die Fähigkeit haben, Menschen zu regieren. Damit aktualisieren die mittelalterlichen Philosophen das platonische Modell des Philosophenkönigs. S.’ erste Untersuchung des jüdischen mittelalterlichen Denkens führt aber noch zu weiteren Erkenntnissen, zunächst die Autorität der Offenbarung, die der Philosophie eine Grenze setzt. Gleichzeitig stellt das (Religions-)Gesetz der Philosophie eine große Aufgabe: das Gesetz, das durch die Tradition autorisiert ist, soll sie durch Vernunft begründen und auslegen. Indem die mittelalterlichen Denker die Beziehung zwischen Gesetz und Philosophie zum Hauptproblem ihres Denkens machten, konnten sie zu einem aufgeklärten Judentum gelangen, verstanden als Harmonie zwischen der Autorität der Offenbarung und der Notwendigkeit einer rationalen Begründung.

Beim Studium der mittelalterlichen, von Platon inspirierten Philosophie gelangt S. noch auf ein weiteres Phänomen: die Verbindung zwischen der Schrift und ihrem Kontext. Durch den Tod des Sokrates gewarnt, weiß Platon und mit ihm Fārābī, daß der Philosoph ständig mehr oder weniger in Gefahr lebt, da er der öffentlichen Meinung die Wahrheit gegenüberstellt, der Realität der Menschen und ihrer Herrschenden das Modell eines idealen Gesetzes. Um dieser Gefahr auszuweichen, haben sie gelernt, in einer bestimmten Form zu schreiben, die ihre Erkenntnisse für die Allgemeinheit akzeptabel machen, dabei aber gleichzeitig den wenigen Gebildeten die Wahrheit übermitteln (Persecution and the Art of Writing, 1952). Die Entdeckung dieser vergessenen »Kunst des Schreibens« führt S. dazu, die mittelalterlichen Texte – insbesondere Maimonides’ »Führer der Verwirrten« – neu zu lesen: Jenseits ihrer exoterischen Form fragt er nicht nur nach dem esoterischen bzw. intendierten Gehalt, sondern auch nach den Vorgehensweisen, den hermeneutischen und literarischen Verfahren (The Literary Character of The Guide for the Perplexed, 1941; How to Begin to Study The Guide of the Perplexed, 1963). Dieses Verfahren zeigt S. insbesondere an einer hermeneutischen Schwierigkeit, der sich Maimonides zu stellen hatte: Seine Philosophie des Gesetzes mußte die beiden großen »Geheimnisse« der Tora verständlich machen: erstens das »Werk der Schöpfung« (maʽaseh bereshit), d.h. der Schöpfungsbericht bzw. die geschaffene Welt als Gegenstand der Physik; zweitens das »Werk des Wagens« (maʽaseh merkavah), d.h. der Bericht über den Wagen Ezechiels bzw. Fragen über die letzten Dinge, was dem Gegenstand der Metaphysik entspricht. Der Talmud verbietet die öffentliche Verbreitung dieser Geheimnisse und knüpft die Weitergabe an strenge Regeln, und Maimonides war es durchaus bewußt, daß er »eine bewußte Überschreitung eines eindeutigen Verbotes« beging, wenn er über diese Gegenstände schrieb. Seine Rechtfertigung, dies zu tun, ist allerdings die gleiche, die schon für die Abfassung des Talmud galt: die »Länge der Zeit«, d.h. die Gefahr des Vergessens des mündlich überlieferten Gesetzes bzw. die Notwendigkeit seiner Rettung (The Literary Character of The Guide for the Perplexed). Dank jener »Kunst des Schreibens« gelingt es Maimonides, das Problem zu lösen, indem er nämlich ein »Meister der Kunst des Enthüllens im Nichtenthüllen und des Nichtenthüllens im Enthüllen« wird. Sein Vorgehen besteht darin, beim Schreiben für eine kleine Zahl von Lesern wie seinen Schüler Joseph die Formen der mündlichen Kommunikation nachzuahmen. S. zeigt detailliert die von Maimonides benutzten Techniken geheimer Kommunikation, etwa das Verstreuen der wichtigen Themen über mehrere Stellen des Buches, das Ablenken von heiklen Lehren durch die Aufmerksamkeit auf Kapitelüberschriften oder durch das Aufscheinenlassen von Widersprüchen mitten im Diskurs. Der »Führer der Verwirrten« erweist sich so als ein Buch »mit sieben Siegeln«, die Erklärung jener »Geheimnisse der Tora« als »esoterische Interpretation einer esoterischen Lehre«. Deshalb müßte laut S. eine adäquate Interpretation des »Führers der Verwirrten« selbst eine esoterische Form haben, förmlich eine »esoterische Interpretation einer esoterischen Interpretation einer esoterischen Lehre« sein. Dieser Satz trug zum Ruf des Hermetismus des Werkes von S. bei. Doch gibt es noch eine andere, geradezu moralische Erklärung: »Die Frage der adäquaten Interpretation des Führers ist in erster Linie eine moralische.« In einer Welt mithin, in der die Philosophie in einer Krise steckt, versucht S. eine vergessene Form der Vieldeutigkeit wiederherzustellen, die die Spannung zwischen Vernunft und Offenbarung, Philosophie und Theologie, Athen und Jerusalem zum Inhalt hat.

S. war einer der größten Historiker der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Als solcher hat er für die mittelalterliche Philosophie gestritten, eine kritische Genealogie der Moderne entworfen und die klassischen Texte kommentiert. Aber man sollte sich auch an das erinnern, was er über Fārābī sagte: »Nur weil der öffentliche Diskurs eine Mischung aus Ernst und Spiel verlangt, kann ein echter Platoniker die philosophische, die ernste Lehre als historische, und damit als nicht ernst deklarieren.« Es mag als paradox scheinen, daß S., der sich ein Leben lang den Fragen der Philosophiegeschichte gewidmet hat, hier für »nicht ernst« plädiert. Bedenkt man jedoch, daß sein Denken um den einen philosophischen Konflikt zwischen Philosophie und Gesetz kreist, den Preis seines Vergessens erwägt und die Bedingungen seiner Wiederentdeckung abzuschätzen versucht, erscheint das Oszillieren zwischen Ernst und Spiel weniger paradox. Wollte man sich davon überzeugen, könnte man über eine Erklärung nachdenken, die einem Selbstporträt gleicht: »Jeder von uns könnte und sollte eines von beidem sein, entweder Philosoph auf Kosten der Theologie, oder Theologe auf Kosten der Philosophie.« S. war klar Philosoph, und damit zweifellos näher an Maimonides als an Platon.

Werke:

  • Gesammelte Schriften, hg. H. Meier, Stuttgart 1996ff. (bisher erschienen: Bd. 1–3).
  • Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft (1930), Stuttgart 1996, 2. erw. Aufl. 2001 (= GS, Bd. 1).
  • Philosophie und Gesetz (1935), Stuttgart 1997 (= GS, Bd. 2).
  • The political Philosophy of Hobbes, Chicago 1936 (Hobbes’ politische Wissenschaft, Stuttgart 2001 = GS, Bd. 3).
  • Persecution and the Art of Writing, Glencoe 1952.
  • Natural Right and History, Chicago 1953.
  • Thoughts on Machiavelli, Glencoe 1958.
  • Jewish philosophy and the Crisis of Modernity, Albany 1997. –

Literatur:

  • H. Meier, Die Denkbewegung von L.S., Stuttgart 1996.
  • C. Kauffmann, L.S. zur Einführung, Hamburg 1997.
  • P. Bouretz, La crise théologico-politique du judaïsme moderne: sur les fondements de la pensée politique de L.S., in: Ch. Miething (Hg.), Politik und Religion im Judentum, Tübingen 1999, 37–60.
  • H. Meier, Das theologisch-politische Problem. Zum Thema von Leo Strauss, Stuttgart 2003. Pierre Bouretz (Übersetzung: Monika Brand)

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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