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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Moshe ben Nachman

(Nachmani; lat. Nachmanides; Akronym: Ramban)

Geb. 1194 in Gerona (Katalonien);

gest. 1270 in Palästina

M., der Nachkomme einer angesehenen Rabbinerfamilie auf der iberischen Halbinsel, war wie viele jüdische Denker vor und nach ihm Arzt, Bibelausleger, Religionsphilosoph und Tradent der Halacha zugleich. Nur wenige Einzelheiten sind aus seinem Leben bekannt. Es gilt als wahrscheinlich, daß er seinen Arztberuf praktizierte, aber es darf auch angenommen werden, daß er in seiner Heimatstadt Gerona ein eigenes Lehrhaus leitete. Vor allem aber war er eine zentrale Figur der frühen Kabbala in Gerona. In seinen zahlreichen und sehr gefragten Kommentaren und Predigten verwandte er kabbalistische Motive. Da er aber nicht daran interessiert war, die Geheimlehre der Kabbala in allen Schichten zu verbreiten, vermied er, diese Motive unter ihren kabbalistischen Fachbegriffen einzuführen.

Die Rolle, die M. in den folgenden zwei Ereignissen spielte, verdeutlicht den Ruhm und das Ansehen, das er unter seinen Zeitgenossen besaß. Im Jahr 1232 griff er in die Kontroverse um Maimonides und das Studium der Wissenschaften ein und legte den Streitparteien, also der philosophisch orientierten Orthodoxie und der traditionell orientierten Orthodoxie in Südfrankreich und Nordspanien einen Kompromiß vor. Er versuchte den von den Traditionalisten verhängten Bann über die Philosophen rückgängig zu machen, gleichzeitig aber das Studium der Philosophie zu beschränken. Jedoch gelang es M. wegen der überhitzten Gemüter beider Parteien nicht, eine Einigung herbeizuführen. Das zweite Ereignis, in dem M. eine bedeutende gesellschaftliche Rolle spielte, war die öffentliche Disputation in Barcelona, zu der ihn im Jahr 1263 der König von Aragon geladen hatte. Dominikanische und franziskanische Brüder hatten das Judentum und den Talmud vor dem König angeklagt und behaupteten, in der rabbinischen Literatur Beweise für die Wahrheiten des Christentums finden zu können, Beweise, die von den jüdischen Gelehrten absichtlich verheimlicht würden. Wegen der Art und Weise, in der M. seine Argumente vortrug, wurde ihm aber gegen den Apostaten Pablo Christiani der Sieg zugesprochen. Nach Aufforderung des Bischofs von Gerona faßte M. sogar in seinem Sefer ha-Wikkuach (»Buch der Diskussion«) seine Argumente noch einmal schriftlich zusammen. Jedoch ließen die Dominikaner nicht davon ab, gegen M. zu intrigieren, so daß er im Jahre 1265 vor der Rache der Geistlichen fliehen mußte. Seine Flucht führte ihn nach Palästina, wo er den Rest seines Lebens verbrachte.

Als Bibel- und Talmudkommentare waren M.s Werke, die seine Schüler später weiter ausbauten, von epochemachender Bedeutung. Auf dem Gebiet der Bibelexegese begnügte sich M. nie damit, die gängigen Wege erneut zu beschreiten, sondern hinterfragte stets die Ansichten seiner Vorgänger (auch diejenigen einer Autorität wie Rashi). Er meinte z.B., daß der Erzvater Abraham sich einer schweren Sünde schuldig gemacht habe, als er, um sein eigenes Leben zu retten, vorgab, seine Ehefrau Sarah sei nur seine Schwester. Mit einem derartigen Argument folgte M. der exegetischen Regel maaseh avot siman le-banim (»Die Taten der Väter sind ein Zeichen für die Söhne«). Das bedeutet, daß unmoralische Handlungen in der Bibel nicht unbedingt uminterpretiert werden müssen, um den ›guten Namen‹ der biblischen Figuren zu retten, sondern sie dienen den Nachkommen als paradigmatische Beispiele zur moralischen Besserung im Prozeß der Historie. Generell ist für M.s wörtliche Auslegung der Schrift (peshat) sein klares Bewußtsein von der Historizität der Schrift kennzeichnend. Ein anderes Charakteristikum seiner Kommentare ist, daß deren Auslegungen eine Synthese des kulturell weit verzweigten Judentums darstellen. Einflüsse der Frömmigkeit der deutschen Juden in Verbindung mit den Traditionen in Südfrankreich, Spanien und Palästina bewirken den großen Reichtum und die Tiefe seiner Kommentare.

Ein wichtiges Element in M.s Exegese bildet sein Umgang mit der Aggada, der altjüdischen Homiletik des Midrasch. Je nach Situation wertete er sie auf oder ab. Gegenüber dem andalusischen Bibelexegeten Abraham ibn Ezra konnte er sie heftig verteidigen. Dieser hatte die Aggada der Rabbinen – die jüdischen Gelehrten vom 1. bis zum 8. Jahrhundert, nämlich die Tannaiten, Amoräer und Saboräer – weitgehend rational oder gar allegorisch gedeutet. M. warf Ibn Ezra vor, den tieferen Gehalt der Aggada verkannt zu haben und seine in diesem Sinne nicht immer authentische philosophisch-esoterische Weisheit an dessen Stelle gesetzt zu haben. Jedoch konnte M. vom peshat der Schrift auch selber konzeptionellen Gebrauch machen. Daher steht M. als Kommentator für eine doppelte Erneuerung im Bereich der jüdischen Exegese: Erstens steht er neben Rashi und Ibn Ezra als Systematiker einer neuen Methode des literarischen Kommentars, zweitens erstellte er aber auch auf der Ebene der esoterischen Auslegung (sod) den ersten systematischen Bibelkommentar, der aus den Quellen der kabbalistischen Überlieferung schöpft. Anders als in früheren Schriften der Kabbala wie dem »Buch Bahir« (Sefer ha-Bahir) handelt es sich bei M.s esoterischen Auslegungen um keine Homiletik. Sie sind keine sporadische Sammlung von Predigten zu einzelnen Stellen in der Tora, also eine Form von Midrasch, sondern stellen eine lineare und systematische Kommentierung des Textes dar. Nur wegen seines auch systematischen Interesses an der Aggada konnte er sogar während der Disputation vor den Geistlichen in Barcelona, deren Hauptangriffe sich gegen diese richteten, die Bedeutung der Aggada minimieren. Als Antwort auf Einwände gegen das Judentum, die sein Opponent aus den Aggadot schöpfte, erklärte M., daß diese wie eine bischöfliche Predigt seien: Nur weil sie jemand niedergeschrieben habe, da sie ihm gefielen, seien sie noch lange nicht für das ganze Judentum verbindlich.

Einen gänzlich originären Beitrag lieferte M. jedoch in der Kabbala. Neben anderen Autoren wie Azriel und Ezra aus Gerona war auch M. bereits vor der Abfassung des Buches Sohar der Meinung, daß der Pentateuch »den göttlichen Namen darstellt«. Dies war es, was später der Sohar selbst behauptete: »Die Tora in ihrer Ganzheit ist ein einziger heiliger Name« (es ist nicht unwahrscheinlich, daß der Sohar diese Idee von M. übernommen und weiter ausgestaltet hat). Bei M. hieß es hierzu: »Es besteht bei uns eine glaubwürdige Tradition, nach welcher die ganze Tora aus göttlichen Namen besteht, so daß die Worte auch in andere Namen unterteilt und gelesen werden können. Was der Midrasch sagt, daß die Tora mit schwarzem Feuer auf weißem Feuer geschrieben worden sei, stützt diese Ansicht, daß nämlich die Tora kontinuierlich und ohne Worteinteilungen geschrieben worden war. Dies macht es möglich, sie als eine Reihe göttlicher Namen, [gleichzeitig] aber auch in einer anderen Reihenfolge zu lesen, nämlich als eine Geschichte mit Ge- und Verboten.« Mit einer derartigen Hermeneutik stößt die exegetische Freiheit eines orthodoxen Juden, der an die Worte der offenbarten Schrift gebunden ist, an ihre Grenzen. Später wurde M. gerade mit dieser inneren Spannung seiner Auslegungen der Schrift zwischen literarischer Deutung und extrem kabbalistischer Umdeutung zu einer konstituierenden Figur der jüdischen Tradition.

Im Sprachgebrauch der rabbinischen Theologie diente das Wort »Kabbala« als terminus technicus, um die Tradition des Midrasch und Talmud zu bezeichnen. Der übliche Satz ihrer Tradenten en lanu kabbalah ‘al ze (»Wir haben hierzu keine Überlieferung«) hatte mit der keimenden Mystik des 12. und 13. Jahrhunderts nichts zu tun. Obwohl Gershom Scholem die Meinung vertrat, daß das Wort Kabbala erst ab 1300 die mystische Tradition bezeichnete, finden wir schon bei M. den mystisch gefärbten Sinn dieses Wortes. Was war Kabbala in M.s Augen? Für ihn war Kabbala ein Komplex mystischer Auffassungen, die eine Geheimlehre darstellten. Wurde diese Kabbala schon lange als geheime Tradition überliefert? M.s Ansicht nach wurde eine Anzahl von mystischen Geheimnissen, die sich insbesondere auf die biblischen Ge- und Verbote bezogen, dem Moses direkt anvertraut. Dieser habe sie den kommenden Generationen übermittelt. Auf diese Weise seien sie in die Hände von M. gelangt. Der mystische Inhalt dieser Kabbala dürfe nicht mit der Vernunft ausgelegt werden, denn dadurch büße sie ihren spezifischen Wert ein. Diese Auffassung von Kabbala hat M. seinen Lieblingsschülern (Salomon ben Adret, Jom Tov ben Abraham Ashwili, Isaak ben Todros und David ha-Kohen) mündlich überliefert. Diese übermittelten ihren eigenen Schülern M.s mystisches Vermächtnis mit der Ermahnung, es streng geheim zu halten. Jedoch wurde die Bitte, die Geheimnisse der Kabbala nicht wahllos weiterzugeben, von den Schülern der zweiten Generation nicht mehr durchgängig beachtet. Sie konnte den reichen Fluß an Werken von Moshe de Leon, Abraham Abulafia und Joseph Gikatilla nicht mehr eindämmen.

Obwohl M. nicht als Kabbalist, sondern als Halachist seine größte Anerkennung in der jüdischen Welt erfuhr, war er ein zutiefst überzeugter Anhänger der Kabbala, von deren Gestalt er eine genaue Vorstellung hatte: Erstens sollte die Kabbala eine echte Geheimlehre und nur einigen Auserwählten zugänglich sein; zweitens war die kabbalistische Tradition, als deren Erbe er sich betrachtete, ziemlich bruchstückhaft und kreiste hauptsächlich um die mystische Erklärung der Gebote; und drittens bestand M. darauf, die Geheimlehre in der gegenwärtigen bruchstückhaften Form aufrechtzuerhalten und sie nicht ins Unendliche auszubauen. Dies sahen Moshe de Leon, Abulafia und Gikatilla als die Erben M.s ganz anders. Viel weniger zurückhaltend als dieser entwickelten sie die Kabbala fort. Im Unterschied zu M. wurden daher auch seine Erben für ihre mystischen Schriften berühmt.

Die unterschiedlichen Haltungen gegenüber der Kabbala von M. und anderen Figuren der Geronesischen Kabbala wie Azriel können an deren unterschiedlichen Auslegungen der Paradiesgeschichte deutlich gemacht werden. Bei M. und Azriel konzentriert sich die Auslegung der Figur von Adam auf zwei Fragen: die Beschaffenheit seines Wesens vor seinem Fall und die Natur seines Willens. Während Azriel Adam als ein rein geistiges Wesen darstellt, bestehend aus drei reinen Seelen, die unter dem Einfluß der drei oberen sefirot (»Sphären«) stehen, nämlich keter (»Krone«), chokhmah (»Weisheit«) und binah (»Einsicht«), vertritt M. eine ganz andere Meinung. Adam sei eine Art geistiger Körper gewesen, eine besondere Mischung aus Materie und Geist, wobei der nefesh (»Seele«) eine wichtigere Position zukam als dem guf (»Körper«). Für Azriel verfügte Adam über keinen Willen. Hätte er sich von dem Willen ferngehalten, dann hätte er ewig im Kontakt mit der Gottheit leben können. Nur seine Bejahung des Willens verleitete ihn zur ersten Sünde, die seinen Fall und die Vertreibung aus dem Paradies zur Folge hatte. Für M. besaß Adam dagegen zwei Willensarten: Die eine, die göttlichen Ursprungs war, ist Garant für das ewige Leben, und die andere neigt zum Bösen hin und ist verführerisch. In seinem Kommentar zu Gen. 2,9 erklärt M., daß Adam, solange er dem göttlichen Willen in ihm folgte, wie eines der Gestirne war und die Gewalt der Leidenschaften ihm nichts anhaben konnte. Erst als Adam seinem eigenen Willen folgte, wurde er zur Sünde verleitet. In beiden Fragen also, dem Wesen Adams und der Beschaffenheit seines Willens, war damit M. auch in seiner kabbalistischen Auslegung dem Wortsinn der Tora gefolgt und nicht einem kabbalistischen System: Der Mensch Adam war durchaus auch ein körperliches Wesen und nicht nur seelisch-geistig, und Adam war seinem eigenen Willen gefolgt und nicht einem hypostasierten Willen außerhalb seiner selbst. M. hat den anti-nomistischen Hintergrund einiger kabbalistischer Spekulationen bei Azriel und anderen gespürt und betonte daher immer wieder den Wert und die Notwendigkeit der Ausführung der Mizwot.

M.s sehr ergiebige Ausführungen über die Sünde des ersten Menschen zeugen nicht nur von seiner Zurückweisung und Polemik gegen antinomistische Tendenzen bei den Kabbalisten, sondern auch bei den Philosophen (wie auch bei den Christen). Dies zeigt sich im Zusammenhang mit der Frage nach den Naturgesetzen und den Wundern. In seiner Besprechung der Vorsehungstheorien des Maimonides betont M. die religiöse Vorsehungstheorie des Autors des »Führers der Verwirrten«. Dieser hatte nämlich im Kapitel 17 des zweiten Teils und im Kapitel 51 des dritten Teils zwei entgegengesetzte Ansichten zur Vorsehung angeführt. Die erste betonte die Abhängigkeit der göttlichen Vorsehung von den (überindividuellen) Leistungen des menschlichen Intellektes, während die zweite religiöse Theorie die individuelle Vorsehung für den einzelnen Menschen durch Gott für möglich hielt. M. interessierte sich (ohne den Widerspruch zwischen beiden Theorien zu betonen) nur für letztere Vorsehungstheorie, die dem Ideal der Tora zu folgen schien.

Auch die Art und Weise von M.s Behandlung der Frage der Theodizee in seinem Hiobkommentar ist ein Beispiel für die Eigenart von M.s Exegese und Umgang mit der Kabbala. Wenn Hiob unschuldig ist, wie sind dann seine Heimsuchungen zu erklären? M. verwies als Erklärung hierfür auf die Idee der Seelenwanderung, ohne sie beim Namen zu nennen, was erneut die tiefe Verankerung des Autors in der Kabbala dokumentiert. Die Seele, die im Falle Hiobs so schwer zu leiden hatte, sei nicht die von Hiob gewesen, sondern eine andere, die für ihre Sünden in einem früheren Leben bestraft werden mußte. M., der den ganzen Hiobkommentar mit der Idee der Seelenwanderung verwoben hatte, brachte das Kunststück fertig, kein einziges Mal den kabbalistischen Fachausdruck gilgul für die Seelenwanderung zu erwähnen. Er bewies damit seine Treue gegenüber seinen Ansichten vom esoterischen Charakter der Kabbala, weshalb er sie nur denjenigen vorbehalten wollte, die mystisch vorgebildet waren.

M. kann als Urheber einer Form von jüdischchristlichem Dialog gesehen werden. Nicht selten trifft man Spuren christlicher Lehren und insbesondere christlicher exegetischer Methoden in seinen Schriften an, wenn er es auch seiner antichristlichen Polemik zu verdanken hatte, daß er Spanien verlassen mußte. Diese Doppeldeutigkeit in seinem Umgang mit den Quellen kennzeichnete auch seine Figur im allgemeinen: ein unermüdlicher Polemiker, der in seinem Denken jedoch offen genug war, um von allen seinen Gegnern lernen zu können.

Werke:

  • Kitve Rabbenu M. N., hg. C. B. Chavel, Jerusalem 1963–64. –

Literatur:

  • H. Chone: N., Nürnberg 1930.
  • M. Grajwer, Die kabbalistischen Lehren des M.N. in seinem Kommentare zum Pentateuch, Breslau 1933.
  • C. B. Chavel, Ramban – His Life and Teachings, New York 1960.
  • G. Scholem, Ursprung und Anfänge der Kabbala, Berlin 1962.
  • H. Maccoby, Judaism on Trial, London 1982.
  • I. Twersky (Hg.), Rabbi M. N. (Ramban): Explorations in his Religious and Literary Virtuosity, Cambridge (Mass.) 1983.
  • D. Novak, The Theology of N. Systematically Presented, Atlanta (GA) 1992.
  • R. Chazan, Barcelona and Beyond: The Disputation of 1263 and its Aftermath, Berkley (CA) 1992.
  • M. Saperstein, Jewish Typological Exegesis after N., in: JSQ 1.2 (1993–1994), 158–170.
  • A. Funkenstein, N.’ symbolisches Geschichtsverständnis, in: ders., Jüdische Geschichte und ihre Deutung, Frankfurt a.M. 1995.

Maurice-Ruben Hayoun

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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